כי תצא – קִלְלַת אֱלֹהִים? תָּלוּי.

אמנם הפרשה הקודמת נשאה את השם "שופטים", אך דווקא פרשתנו – "כי-תצא" – היא זו שמכילה רבים מהדינים המסורים לשופטים –טיפול בעריות – החל בהסדרת הנישואין, דרך הייבום ועד ענישה במקרי אונס או הוצאת שם-רע, דיני נחלות וירושה, ואפילו ענישה פלילית בעונשי מלקות ומוות. במסגרת הציוויים הללו על ענישה התורה יוצרת רושם ראשוני שמטרתה היא הרתעתית – ביטויים כמו "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (כא, כא) שכיחים מאוד, וחוזרים בחוק המשנה-תורתי שוב ושוב; במקרה הזה התורה גם מודיעה במפורש שמטרתה היא הרתעה: "וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ" (שם).

בתוך המסגרת הזו התורה מודיעה על פרוצדורה נוספת השייכת לעולם הענישה בבית הדין – תליית העבריין המומת (שם, כב):

וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ.

את תלית ההרוגים אנו מכירים מתרבות המזרח הקדום, והיא משמשת אקט מופגן של הרתעה, למשל – בתבליטי קיר המתעדים את כיבושן של ערים שונות בידי האימפריה האשורית. אחד התבליטים האלה שימש את אולם הכס של המלך סנחריב, והוא מתאר את כיבושה של העיר לכיש (שלנו בשפלת יהודה) במסע הדיכוי של מרד חזקיהו מלך יהודה נגד אשור בשנת 701 לפנה"ס. בתבליט זה מגולפים חיילי אשור כשהם תולים הרוגים על עמודים, ומבצעים מעשי זוועה אחרים כמו כריתת ראשים – מעשים שאמורים להטיל מורא בלב הלוחמים היהודים המגנים על העיר. גם מלכי מארי, ממלכה קדומה ששכנה בעמק הפרת, היו תולים את שבויי האויב, ומלך עילם במאה ה-18 לפנה"ס, סִיוֶּה-פָּלָר-ח'וּפָּכּ, אפילו הוציא צו רשמי שבו הוא מאיים על אויביו בתליה.

מעשים אלו לא נועדו רק כדי לייצר זעזוע ופחד, אלא גם כמימוש מובהק של עליונות באמצעות אלימות – השחתת גופו של האויב מפקיעה ממנו את האנושיות שלו ומנציחה את התבוסה שלו. כך אנו מוצאים שכמו האשורים, גם הפלשתים נהגו באופן מבזה בגופותיהם של שאול המלך ובניו שנפלו בקרב בהר הגלבוע (שמ"א לא, ט-י):  "וַיִּכְרְתוּ אֶת רֹאשׁוֹ וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת כֵּלָיו וַיְשַׁלְּחוּ בְאֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים סָבִיב לְבַשֵּׂר בֵּית עֲצַבֵּיהֶם וְאֶת הָעָם… וְאֶת גְּוִיָּתוֹ תָּקְעוּ בְּחוֹמַת בֵּית שָׁן". נשים לב – מטרתם של הפלשתים היא לא לזעזע אלא "לְבַשֵּׂר", כשבשורת הניצחון היא ישראל המובס בדמות מלכו שגופו נשחת.

גם בתוך מערכת הצדק והמשפט השתמשו מערכות-חוק שונות באמצעי של תליה. חוקי חמורבי (מלך בבל במאה ה-18 לפנה"ס), למשל, דנים לתלייה אישה שרצחה את בעלה לטובת גבר אחר (סעיף 153), ומכתב מהעיר הפיניקית אוגרית כמה מאות שנים לאחר מכן מספר על תושב העיר שנתלה בצידון על חילול קודשיהם של האלים המקומיים. השימוש בתליה בחוק, בדומה לשימוש המלחמתי שלה, מכונן את גילוי הצדק באמצעי וויזואלי וממשי – הצדק מגלה את עליונותו דרך פגיעה בגוף של העבריין, כשם שהצד המנצח עושה לצד המפסיד – בפלשת, באשור, במארי ובעילם.

לצד תרבויות המזרח הקדום, גם המקרא נוקט בהשחתת הגוף כאמצעי לכינון צדק – למשל, בהמתה בסקילה. אך בחוק התליה שמופיע בפרשתנו מתגלים ניצניו של מאבק בפרקטיקות ענישה הפוגעות בגוף – מאבק שהפך לרחב ועמוק וטוטאלי אצל חז"ל. התורה, שאמנם מכירה בחוק בתלייתו של איש שביצע "חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת", אינה מאפשרת לתליה להגיע אל התוצאות המזעזעות של השארת גופה זמן ממושך על עץ, והיא מגבילה את זמן התליה ליום אחד בלבד (דברים כא, כג):

לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

אולם התורה אינה מתבטאת כאן במושגים של מוסר או חמלה, אלא במושגים של נוכחות אלהית, המוכרים לנו במיוחד מתורת כהנים. הביטוי "וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ" מציין את החלת הטומאה במרחב המקודש – ארץ הנחלה, שעשויה להביא לסלידה של הנוכחות האלוהית, ולכן – לפגיעה בישראל. דוגמה לחוק אחר שמתאר את הטומאה ופגיעותיה נמצאת בפרשת העריות, שבה מזהיר ה' כי אי-שמירה על החוקים תוביל לטומאת הארץ ולפורענות (ויקרא יח, כה): "וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת-יֹשְׁבֶיהָ".

מדוע חשוב לתורה, אם כן, להסדיר את השמירה על הגוף ועל כבודו דווקא דרך המושגים האלה? התשובה טמונה, כנראה, באחת ממטרותיה המקוריות של התליה – הוקעה. על הוקעה כזו מצווה ה' את משה כאשר העם זונה אחרי בנות מואב בשטים (במדבר כה, ד): "קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה' נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה' מִיִּשְׂרָאֵל" – ומטרתה ההוקעה מפורשת – השבת חרון אף ה'. אופן ההוקעה אינו מפורש כאן, אך הוא מתגלה מסיפור אחר, שבו גם מובנת מטרת ההוקעה היטב: הוקעת בני שאוּל.

לפי המסופר בספר שמואל, רעב הכה את הארץ "בִּימֵי דָוִד שָׁלֹשׁ שָׁנִים שָׁנָה אַחֲרֵי שָׁנָה" (שמ"ב כא, א), ודוד מבקש "אֶת פְּנֵי ה'" ונענה כי סיבת הרעב היא  "אֶל שָׁאוּל וְאֶל בֵּית הַדָּמִים עַל אֲשֶׁר הֵמִית אֶת הַגִּבְעֹנִים." כעת פונה דוד אל הגבעונים – יושבי העיר גבעון שכרתו ברית עם ישראל, ונרדפו על ידי שאול המלך – ושואל אותם: "מָה אֶעֱשֶׂה לָכֶם וּבַמָּה אֲכַפֵּר וּבָרְכוּ אֶת נַחֲלַת ה'."

מאחורי שאלתו של דוד עומדת תשובת ה', לפיה זעמו של ה' על נחלתו נובע מהעוול שנעשה לגבעונים, אך טמונה בה הנחה נוספת – רק הגבעונים הם שמסוגלים לבטל את הגזירה, ורק אם יצליח לרצות אותם, הם יברכו את נחלת ה' ויצליחו להסיר את הרעב. מאחורי המחשבה הזו עומדת התפיסה כי לא גזירה עצמאית של ה' עומדת מאחורי הרעב, אלא קללת הגבעונים, שבתור אלו שנעשה להם עוול – זוכים לשיתוף-פעולה מצד האל. לכן, רק הם מסוגלים להסיר את הקללה, וזה יקרה רק אם יספקו את רצונם. משא ומתן עם הגבעונים מביא את הפתרון:

יֻתַּן לָנוּ שִׁבְעָה אֲנָשִׁים מִבָּנָיו וְהוֹקַעֲנוּם לַה' בְּגִבְעַת שָׁאוּל… וַיִּתְּנֵם בְּיַד הַגִּבְעֹנִים וַיֹּקִיעֻם בָּהָר לִפְנֵי ה' וַיִּפְּלוּ שְׁבַעְתָּם יָחַד וְהֵמָּה הֻמְתוּ בִּימֵי קָצִיר בָּרִאשֹׁנִים בִּתְחִלַּת קְצִיר שְׂעֹרִים… עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם מִן הַשָּׁמָיִם…

המקרא לא רק מציין כאן את משך התליה הארוך, אלא את העובדה שהתליה וההוקעה השיגו את מטרתם – המים נתכו מן השמים, הבצורת הסתיימה, הרעב אמור להיגמר. סיפור הוקעת בני שאול חושף את מטרתה של ההוקעה – שיכוך הזעם האלהי על ידי בחירת הקרבן הנכון, האדם האשם בעוול שהוביל לזעמו של ה' ולפורענות שהוא מביא על הארץ. בסיפור זה מדובר בבחירה מוקצנת – העוול נעשה לקבוצה מסוימת, והיא שבוחרת את הקרבן שירצה אותה ויאפשר לה לבקש את הסרת הקללה.

המתתם של עבריינים, כפי שאנו לומדים גם ממקומות אחרים בחוקי התורה, אינה רק לשם ההרתעה. אל ההמתה מלווה גם תפיסה של כפרה על הארץ, בדיוק כמו הוקעת בני שאול בידי הגבעונים; למשל לגבי רצח נאמר (במדבר לה, לא-לג): "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת… וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ." לאור תפיסה זו, נועד לתליה מקום מרכזי בשיכוך זעם האל ובהסרת הטומאה והקללה מעל הארץ.

דווקא מסיבה זו, בוחרת התורה בדיוק כאן להשתמש באותם המושגים, אך במהופך: "כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ" – התלוי הוא קללת האלהים, והוא המטמא את הארץ. לא הוקעתו של האדם היא המכפרת ומסירה טומאה, אלא דווקא קבורתו. התורה מלמדת כי לא הענישה והפגיעה בעבריין היא שמכוננת את הצדק, אלא דווקא היכולת לאמץ את נקודת המבט של ה', הסולד מן ההוקעה. הנוכחות האלהית אינה משגשגת כתוצאה מהשחתת האדם, אלא דווקא נפגעת. אימוץ נקודת המבט האלוהית מרומם את האדם, מציב אותו במקומו שיועד לו בבריאה – צלם אלהים, שבריר של נוכחות אלהית.

מודעות פרסומת

שופטים – כהונה ותורשה

בדיחה יהודית מפורסמת מספרת על יהודי שניגש אל הרב וביקש ממנו, תמורת כל סכום שבעולם, שיהפוך אותו לכהן. לאחר שהפציר בו מספר פעמים ונענה בסירוב שאל אותו הרב, אבל ר' יהודי, למה כל כך חשוב לך להפוך לכהן? ענה לו היהודי: אבא שלי היה כהן, וסבא שלי היה כהן – גם אני רוצה להיות כהן…

הבדיחה אמנם נשענת על הדמות היידישאית של 'עם-הארץ' שגם כשקרנו עולה – הוא נשאר בוּר שאינו יודע הלכות בסיסיות, אולם לאור חוקי הלויים והכהנים שבפרשה שלנו, ועיון במקרא בכלל, נראה שטעותו של היהודי-הכהן-בלא-דעת חושפת פער קיים ומתמיד בין כהונה כמקצוע שבוחרים בו לבין הכהונה כמשפחה שנולדים אליה. חוקי הלויים והכהנים שבפרשתנו, ובספר דברים בכלל, מפורסמים בתור כאלו שמוחקים כל אבחנה שבין כהן ובין לוי (יח, א):

לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן.

החוק המשנה-תורתי דבק בכינוי "הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם" לכל ארכו, אך אצלנו מקבלת הזהות בין כהן ולוי משנה תוקף – החוק מדגיש כי כל הלויים הם כהנים, חסרי נחלה, משום שכולם אוכלים את "אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ". חוק הכהן והלוי שבא מיד לאחר מכן מדגיש זאת אפילו יותר (יח, ג-ז):

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם… כִּי בוֹ בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה'…

וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'. וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה' אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה'.

הכהנים נבחרו "מִכָּל שְׁבָטֶיךָ", משמע שהכהנים הם שבט – שבט לוי, ותפקידם "לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה'"; מיד לאחר מכן מבהירה התורה – כל לוי יכול לבחור להגיע "מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ" אל המקדש ולבצע את תפקיד הכהנים – לעמוד לשרת בשם ה'. נמצאנו למדים כי כל לוי יכול מבחירתו להיות כהן, וכדי להתכהן עליו להגיע אל המקדש.

אולם זו אינה ההשקפה היחידה בתורה על היחס בין הכהן ללוי ובין תפקידיהם השונים.

השקפה אחרת, שמתגלה במעמד ברית-חורב, מוסרת את עבודת הקרבנות בידי "נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד, ה), ומשמע שהם מכל העם, ולאו דווקא משבט-לוי. את הקניית הכהונה לאנשים מכל העם הוצע לקשור עם חוק הבכור שמופיע בתורה לפני יציאת מצרים (שמות יג, ב): "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" – משמע שהבכורות מוקדשים לה', והם הופכים לאותם "נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" המשמשים ככהנים. כמו הלויים – כאן הבכורות נתפסים ככהנים פטנציאליים, שעליהם לבחור בתפקיד כדי להתכהן.

החוק המשנה-תורתי, לעומת זאת, מעניק את הכהונה באופן בלעדי לשבט לוי: שבט הלוי הובדל עוד בחורב "לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ" (דברים י, ח), ורק הלוי יכול לבוא ולהחליט שהוא משמש בתפקיד כהן. האפשרות של "כֹּהֲנִים מִקְצוֹת הָעָם אֲשֶׁר לֹא הָיוּ מִבְּנֵי לֵוִי" (מל"א יב, לא), שהחוק המשנה-תורתי מתנגד אליה, מזוהה לפי השערת-התעודות עם מקורות לא-כהניים, שבהם מופיעים ברית-חורב וחוק הבכורות.

השקפה אחרת על היחס בין כהונה ללוייה, גורסת השערת התעודות, נמצאת במקור הכהני, ומודגשת במיוחד בסיפור קֹרח. במעשה קרח ועדתו, כזכור, מבקש קרח, בכיר מבני-לוי, להעניק כהונה לכל העדה "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה'" (במדבר טז, ג) – בקשה שאין להבינה אלא כפי שמשיב משה לקרח (שם ט-י):

הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם… וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה?!

ההתעקשות של קרח הלוי לשמש גם ככהן – בדיוק כפי שמורה לו החוק שבפרשתנו! – היא שהובילה לאש היוצאת מאת ה' ושורפת את כל עדתו. המסקנה היא ברורה – "לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ" (שם יז, ה), ולא רק ההקטרה מבדילה בין בני אהרן ללויים כמסקנה מהאירוע, אלא כל עבודת הקרבנות (שם יח, א-ג):

וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ… וְשָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתְּךָ וּמִשְׁמֶרֶת כָּל הָאֹהֶל אַךְ אֶל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִקְרָבוּ וְלֹא יָמֻתוּ…

המקור הכהני יוצר, אפוא, חייץ ברור בין תפקידי הלוי לתפקידי הכהן, הכהן הוא רק מבני-אהרן, ואל הכהונה נולדים, ואי אפשר לבחור בה.

ההבדלים החדים האלו בין המקורות הולידו תיאוריה מפורסמת של יוליוס וולהאוזן, שמבקש לתלות את מקורות-התורה בתמורות ההיסטוריות שבתולדות-ישראל. תחילה שימש כל אדם ככהן – חנה הקדישה את בנה שמואל והוא "מְשָׁרֵת אֶת פְּנֵי ה' נַעַר חָגוּר אֵפוֹד בָּד" (שמ"א ב, יח), "וּבְנֵי דָוִד כֹּהֲנִים הָיוּ" (שמ"ב ח, יח), ולהבדיל – ירבעם מינה "מִקְצוֹת הָעָם כֹּהֲנֵי בָמוֹת, הֶחָפֵץ יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ" (מל"א יג, לג). את התקופה הזו משקפים המקורות המעניקים סמכות פולחן לכל העם.

לפי וולהאוזן, הקניית הכהונה לבני לוי בספר-דברים נקשרה במיסוד הפולחן – שכן כבר בממלכת-ישראל שימשה משפחת לויים "כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי" (שופטים יח, ל); אך יותר מזה – בריכוזו של הפולחן ב"מָקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" במשנה-תורה: התקווה היתה שכל הלויים ינטשו את מקדשיהם ויעברו אל המקדש היחיד, שבו "חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ" (דברים יח, ז). בפועל, כשריכז יאשיהו את הפולחן בירושלים הוא לא הותיר זאת כבחירה וולונטרית (מל"ב כג, ח): "וַיָּבֵא אֶת כָּל הַכֹּהֲנִים מֵעָרֵי יְהוּדָה," וכך, משהבמות טומאו, נוצר בפועל הבדל בין כהני-ירושלים לכהני-הבמות (שם ט): "אַךְ לֹא יַעֲלוּ כֹּהֲנֵי הַבָּמוֹת אֶל מִזְבַּח ה' בִּירוּשָׁלָ‍ִם כִּי אִם אָכְלוּ מַצּוֹת בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם."

ההבדל שבין כהני ירושלים לכהנים שנאספו "מאחד שעריך" מזכיר מאוד את ההבדלים שבין הכהן ללוי בחוק הכהני – שניהם נמצאים במקדש, אלא שעבודות המזבח שמורות לכהנים; ומה שמרתק במיוחד הוא שכמה עשורים אחרי יאשיהו, יחזקאל (מד, י-טו) בעצמו אומר זאת:

הַלְוִיִּם אֲשֶׁר רָחֲקוּ מֵעָלַי בִּתְעוֹת יִשְׂרָאֵל… וְהָיוּ בְמִקְדָּשִׁי מְשָׁרְתִים… לָעָם וְהֵמָּה יַעַמְדוּ לִפְנֵיהֶם לְשָׁרְתָם, יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם… וְלֹא יִגְּשׁוּ אֵלַי לְכַהֵן לִי…

וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי – הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם…

הלויים, לפי יחזקאל, הם ששירתו במקדשי הבמות ולכן לא יקרבו לעבודת המזבח אלא משרתים רק את העם, ורק הכהנים בני צדוק, ששמרו את משמרת-המקדש, ראויים לכהן בעבודות המזבח ולשרת את ה'. ההבדל הזה חופף את ההבדל שבין הניסוח הכהני לתפקיד הלויים "לַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם" (במדבר טז, ט), לעומת הניסוח המשנה-תורתי שבפרשתנו "לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ".

לתיאוריה הזו קמו התנגדויות רבות, מפורסמת במיוחד זו של יחזקאל קויפמן בספר "תולדות האמונה הישראלית". קויפמן טוען שתפקידו המיוחד של שבט-הלוי קיים בכל ההיסטוריה ישראלית, שסיפור קרח לא משקף את יחזקאל או את מהפכת-יאשיהו, ובכלל – שהתורה אינה תוצאה של ההיסטוריה-הישראלית, אלא להיפך – ההיסטוריה הישראלית נוצרה, נתפסה ונכתבה לאור התורה.

בין אם נבין כך ובין אחרת – בפרשתנו הלוי בא "בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ" לשרת. הכהונה היא בחירה אישית שלו, ונתונה לרצונו הטוב. אך המקרא כולו, בכל מקורות התורה, מספר סיפורים אחרים – הכהונה התרכזה והצטמצמה באופן תדיר, ורק בידי אלו ששמרו בקנאות על ברית ה' כשאחרים עזבו אותה – בין אם אלו בני-לוי בחורב, אהרן ובניו במעשה קרח, פנחס בן אלעזר בשטים, הכהנים בני-צדוק אצל יחזקאל או כהני-ירושלים בימי יאשיהו. אל הכהונה לא מספיק להיוולד, כמו בבדיחה היידישאית; כדי לשמור על עבודת-ה' צריך לבחור בה בדבקות, גם כשכולם עושים אחרת.

 

הטור התפרסם כאן.

ראה – נביא שהסית – נחשב מסית?

לאחר שקראנו את נאומי הפתיחה של משה, בפרשת השבוע אנו מגיעים, סוף סוף, למטרה שלשמה התכנסנו – חוקי ה'. החוקים נפתחים בנושא מרכזי מאוד במשנה-תורה – המלחמה בעבודת אלהים אחרים, וכמה מהחוקים הראשונים מוקדשים למסית ומדיח, היינו, מי שמנסה לשכנע: "נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (יג, יד).

לנושא הזה הוקדשו שלושה חוקים – הנביא ש"דִבֶּר סָרָה עַל ה'" (שם, ב-ו) והמסית (שם, ז-יא) – המשכנעים לעבוד אלהים אחרים, ועיר הנידחת (שם, יג-יט) – עיר שלמה שבה התעמולה לעבוד אלהים אחרים לא זו בלבד שלא נענשה, אלא שהצליחה להדיח את בני העיר ולזכות בהסכמתם.

קל לראות את ההבדל משמעותי בין המסית לבין עיר-הנידחת, הדורש חידוד באמצעות שני חוקים שונים: המסית הוא אדם פרטי והפעולה שלו עדיין לא צלחה – הוא נענש על עצם הנסיון; על המוסת מצווה התורה "וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו" (שם, ט), כלומר, שלא לשמור על קשר השתיקה שיאפשר את המשך פעולת ההסתה. עיר הנידחת, לעומת זאת, היא ציבור שלם שלא יישם את חוק המסית, וכך פעולת ההסתה וההדחה הצליחה, והעיר כולה השתכנעה והודחה לעבוד אלהים אחרים.

מנגנוני הענישה והאכיפה בחוק המשנה-תורתי הם על בסיס עירוני, וזקני העיר הם הממונים על השפיטה והענישה (למשל בפרשת עגלה ערופה; דברים כא, א-ט). עיר שלמה שלא ביצעה את תפקידה, שכל שופטיה וזקניה הושחתו עד שכולם עובדים אלהים אחרים – נענשת כולה, ולא רק המסיתים שבתוכה. שני החוקים נצרכים, אפוא, משום שהם מציגים שני מצבים שונים מהותית זה מזה. החוק הראשון, של נביא המסית לעבודה-זרה, לעומתם, נראה מיותר לגמרי – סוף-סוף הנביא הוא בעצמו מסית, ודינו זהה.

כדי להבין מדוע מקבל הנביא פירוט מיוחד, יש להבין תחילה את מעמד הנביא בספרות המשנה-תורתית. חוקרים רבים הבחינו שהסגנון הספרותי של משנה-התורה חורז את רוב הספרים ההיסטוריים שבנביאים – יהושע, שופטים, שמואל ומלכים. לצד קווים לשוניים וסגנוניים ייחודיים, בולטת במיוחד גם ההתאמה האידאולוגית בין ספר מלכים לבין החוקים המשנה-תורתיים, החל באידאל אחדות-הפולחן, וכלה בעניינים כמו מעמד הנביא.

בחוק הנביא, בהמשך קובץ החוקים שלנו, מצווים ישראל – לראשונה בתורה – לשמוע אל הנביאים: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ – אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (שם, טו). הנביא הוא כמו משה, והעם מצווים לשמוע אליו באותה מידה. בהתאם, בפרק בספר מלכים המתאר את חטאי ממלכת ישראל, מתוארים הנביאים כשליחי ה' שתפקידם למסור את תורתו (מל"ב יז, יג):

"וַיָּעַד ה' בְּיִשְׂרָאֵל וּבִיהוּדָה בְּיַד כָּל נְבִיאֵי כָל חֹזֶה לֵאמֹר, שֻׁבוּ מִדַּרְכֵיכֶם הָרָעִים וְשִׁמְרוּ מִצְו‍ֹתַי חֻקּוֹתַי כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבֹתֵיכֶם וַאֲשֶׁר שָׁלַחְתִּי אֲלֵיכֶם בְּיַד עֲבָדַי הַנְּבִיאִים."

הנביאים נשלחו על ידי ה' כדי להזהיר את ישראל, לפי ספר מלכים, לשמור את "הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבֹתֵיכֶם" – היא התורה העתיקה, המסורה אל האבות – תורת משה, אך גם את "אֲשֶׁר שָׁלַחְתִּי אֲלֵיכֶם בְּיַד עֲבָדַי הַנְּבִיאִים" – התורה שהמשיכו הנביאים למסור לישראל מאת ה' גם לאחר מכן. כך, בספרות המשנה-תורתית, מעמדו של הנביא ושל כתביו, דומה מאוד למעמדה של התורה עצמה, העותק הכתוב של נבואת משה. על מעמד זה מלמדת אותנו השוואה בין שני סיפורים – על יאשיהו, ועל בנו יהויקים. על יאשיהו מלך יהודה מסופר שערך שיפוץ במקדש, ובמהלכו מצא חלקיהו הכהן ספר ומסר אותו לשפן הסופר (מל"ב כב, י-יא):

"וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו."

המלך מזדעזע לשמע דברי-הספר, "כִּי גְדוֹלָה חֲמַת ה' אֲשֶׁר הִיא נִצְּתָה בָנוּ עַל אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב עָלֵינוּ," כדבריו (שם, יג). לעומת הזעזוע של יאשיהו מספר התורה שהתגלה, בספר ירמיהו מסופר על המלך יהויקים, בנו של יאשיהו, ועל ספר אחר – מגילת הנבואות שכתב ברוך בן-נריה מפי ירמיהו הנביא ("וַיֹּאמֶר לָהֶם בָּרוּךְ, מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַאֲנִי כֹּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ"; ירמיהו לו, יח). בניגוד ליאשיהו אביו, שנחרד וקרע את בגדיו, על יהויקים מסופר בדיוק ההיפך (שם, כג-כד):

"…יִקְרָעֶהָ בְּתַעַר הַסֹּפֵר וְהַשְׁלֵךְ אֶל הָאֵשׁ אֲשֶׁר אֶל הָאָח עַד תֹּם כָּל הַמְּגִלָּה עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הָאָח. וְלֹא פָחֲדוּ וְלֹא קָרְעוּ אֶת בִּגְדֵיהֶם הַמֶּלֶךְ וְכָל עֲבָדָיו הַשֹּׁמְעִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה."

ההימנעות מקריעת הבגדים מצוינת במפורש, בדיוק בגלל שהיא התגובה המצופה מהמלך ומעבדיו, כשם שפעל יאשיהו. נמצא שבסיפור זה, דברי הנביא מייצגים את דבר ה' בדיוק כמו נבואת משה אצל יאשיהו; וגם בחוק שבתורה נשמע שהם מחייבים באותה מידה – "נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ… וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי – אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ" (דברים יח, יח-יט). ממילא, היחס לדברי הנביא הכתובים והיחס לתורה הכתובה אמור להיות זהה, בשני הסיפורים, ולעורר את אותן יראת-כבוד וחרדה.

למדנו, אפוא, שהנביא מייצג את דבר ה' כמו משה, והשמיעה אליו מחייבת כשמיעה אל התורה. לכלל הזה יש רק שני סיוגים (שם, כ-כב):

"אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא.

וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'. אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבוֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה' בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ."

הנביאים שאין לשמוע אליהם הם זה שאינו נביא ה', אלא מוסר את נבואותיו מפי אלהים אחרים, כמו נביאי הבעל או נביאי האשרה המוכרים מספר-מלכים; נוסף אליו גם נביא שמדבר "אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר". הבחינה שעובר הנביא כדי לאשש את מקור נבואתו האלהי, לפי הכתוב, כרוכה באות ומופת, דבר שצריך 'לבוא' בעתיד ולאשר את אמיתות הנבואה.

מעתה מובן מדוע הקדישה התורה חוק מיוחד להסתת הנביא. בתורה לא מדובר על נביא שדיבר "בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים", אלא בנביא "אמיתי", שעבר את המבחן (שם יג, ג):

"כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים…"

באותה טרמינולוגיה של חוק הנביא, מתואר כאן כי האות 'בא', ומכאן משמע שה' ציווה את הנביא לדבר – אלא שמתוכן דבריו משתמע שיש לעבוד אלהים אחרים. לפיכך, ההתמודדות של התורה עם מצב כזה אינה שלילה גורפת של הנבואה, שהרי "בָּא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת", אלא מענה אחר – "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם." בניגוד למסית, מלמדת התורה, הנביא אכן נשלח מאת ה', אלא שה' משתמש בו ככלי לנסות את ישראל ולבחון את אהבתם אליו, גם נגד כוח המופת של הנביא.

היחס המיוחד של התורה אל הנביא, אם כן, לא נועד רק לאשש את הסמכות המיוחדת שיש לו על פני אדם מהשורה, בתור מתווך של דבר ה', ולטפל בה. התורה חותרת למסר מהפכני יותר, ומלמדת שסמכות ושררה, כמו זו של הנביא וכוח המופתים שלו – היא בעצם נסיון. מהנביא אין לפחד, "לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ" (יח, כב), אלא להתמודד עם דבריו.

בזמננו, בהיעדר נבואה, נוכל ללמוד כי קושיות, קשיים וערעורים על צדקת הדרך אינם איום, אלא נסיון. נסיון לראות "הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם" –לבחון את האהבה שלנו, ולא לייצר שנאה; לחזק דווקא את המוטיבציה החיובית שלנו ביננו לבין עצמנו. אתגר הנביא, לפיכך, הוא רסיס מאתגר יומיומי גדול יותר – גם מול שיח של הסתה, למצוא את מקומן של האהבה והחיוביות.

 

הטור התפרסם כאן.

עקב – כמה מהר נכבשה ארץ ישראל?

נאום המצוות הגדול של משה שאותו התחלנו בשבוע שעבר, מכיל בתוכו כמה וכמה תתי-נאומים – מהלכים רטוריים בעלי מטרה מוגדרת שמארגנת סביבה את תכני הנאום. יחידה אחת כזאת נמצאת בתחילת פרשתנו (ז, יב-ח, כ), ובה מפציר משה בישראל לשמור את מצוות ה' משום שבכך יזכו לברכה רבה, כשם שזכו לנסים רבים במצרים ובמדבר – נסים שנמנים בנאום ומדגימים את טענתו. היחידה הבאה (ט, א-י, יא) בונה אף היא מהלך עצמאי, שבו מודיע משה לישראל כי לא צדקתם היא שזיכתה אותם בירושת-הארץ; לשם הוכחת טענתו הוא סוקר את חטאיהם הרבים של ישראל במהלך מסעותיהם במדבר.

יחידות נאום אלו שונות זו מזו מבחינות רבות – הראשונה מתמקדת בפן החיובי שביחסי ה' וישראל – חסדיו של ה' ואהבתו לישראל, ואילו השניה בפן השלילי – חטאי ישראל והכעסת ה'; היחידה הראשונה מציגה את ירושת הארץ בתור גמול חיובי על צדקתו של העם – שמירת מצוות ה', ואילו היחידה השניה מציגה את ירושת הארץ כגורמת לאמונה מוטעית של ישראל בצדקתם. לאור הבדלים ניכרים אלה, לא מפתיע כי פרט נוסף גם הוא הפוך בין הנאומים – מהירות כיבוש-הארץ.

ביחידת הנאום הראשונה מתוארת ירושת-הארץ כתהליך ארוך ואטי, שאל לו להתרחש בחפזה (ז, כב):

וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵל מִפָּנֶיךָ מְעַט מְעָט, לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה.

משה מבטיח כאן כי ירושת-הארץ תבוא "מעט מעט", באטיות, משום שהסתלקות מהירה של האויבים תביא לשממונה של הארץ – חית-השדה תתרבה, חיות-הטרף יטילו את חתתן על בני האדם ויפריעו ליישוב הארץ. ביחידת הנאום השניה, לעומת זאת, מבטיח משה לישראל כי ירושת-הארץ דווקא כן תתבצע מהר (ט, ג):

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ… וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאַבַדְתָּם מַהֵר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ.

נמצאנו אומרים – כאן מובטח "לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר", וכאן "וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאַבַדְתָּם מַהֵר" – ולפנינו שני כתובים המכחישים זה את זה. אז האם ירושת הארץ תתרחש מהר או לאט? האם העמים החיים בארץ יישארו בה לאורך תהליך ההתיישבות הישראלי או יאבדו ממנה מהר? האמת היא שגם ספרי המקרא המספרים על כיבושה של הארץ בפועל – יהושע ושופטים – לא מציגים תמונה אחידה בעניין.

 

ספר יהושע מספר שני סיפורים גדולים על כיבוש הארץ. סיפור אחד מכסה את חלקו הראשון של הספר (פרקים א-יב) ובו מסופרות סדרה של מערכות בזק צבאיות שבמהלכן כובש יהושע את יריחו בדרך נס, מנהל מבצע צבאי מבריק שבו הוא משמיד את העי ואת בית אל, ולאחר מכן בשתי מערכות צבאיות מנצח את ברית מלכי הדרום היושבים בחבלי יהודה ואת ברית מלכי הצפון שבמרכזם העיר חצור.

במערכות אלו מסופר על כיבוש מהיר – "וְאֵת כָּל הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה וְאֶת אַרְצָם לָכַד יְהוֹשֻׁעַ פַּעַם אֶחָת" (יהושע י, מב) ועל השמדה טוטאלית של האוכלוסיה המקומית – "אֶת כָּל הָאָדָם הִכּוּ לְפִי חֶרֶב עַד הִשְׁמִדָם אוֹתָם לֹא הִשְׁאִירוּ כָּל נְשָׁמָה" (שם יא, יד). תיאורים אלו הולמים את הבטחת משה "וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאַבַדְתָּם מַהֵר" – הן הכיבוש והן השמדת הכנענים תגיע במהירות ובצעדי בזק.

מחלקו השני של יהושע (וחלק משופטים), לעומת זאת, עולה סיפור קצת אחר. תחת הכיבושים המהירים והשמדת כל יושבי הארץ הכנענים, מתארים הסיפורים במחציתו השניה של הספר כיבושים שבטיים ולא-טוטאליים. לא יהושע והצבא הלאומי הם שכובשים את חברון (יהושע י, לו-לז) אלא כלב בן יפונה (שם יד, יא-יב); סיפור זה ממשיך גם בשופטים (א, א-כא) ומספר על כיבוש ההר בידי שבט יהודה, ולא בידי צבא לאומי בראשות יהושע, כאשר את חברון ואת דביר כובשים כלב ועתניאל חתנו. גם על העיר בית-אל מסופר כי בני יוסף כובשים אותה לאחר מות יהושע (שם, כב-כו), בניגוד לסיפור על כיבושה בידי יהושע עצמו (יהושע יב, טז); וניתן למנות עוד אי-אילו כפילויות וסתירות דומות.

הכיבושים השבטיים (שחלקם כמעט פרטיים, כמו של כלב ועתניאל) אינם מתרחשים במערכה צבאית אחת מהירה, ומסיבה זו מובן יותר מדוע הם גם לא משמידים את כל האוכלוסיה הכנענית בארץ. בחלקו השני של ספר יהושע ובתחילת ספר שופטים מתוארים שוב ושוב הכנענים שלא הושמדו, ושתחת זאת הושמו למס – וזאת גם באותן ערים שנאמר שיהושע כבש והשמיד את אוכלוסייתן, כמו ירושלים, גזר, תענך או מגידו. כיבוש שבטי ופרטי זה, המתנהל בשלבים רבים, הוא ממושך הרבה יותר, ומשאיר תמיד אוכלוסיה כנענית מקומית שקיימת לצד המתיישבים הישראלים – מה שהולם הרבה יותר את הבטחת משה הראשונה "לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר".

הפער שבין שני התיאורים השונים של ירושת הארץ ובין שתי ההבטחות ההפוכות שבנאום משה תורגם במחקר גם לפער בין אסכולות שונות המפרשות הן את המקרא והן את הממצא הארכיאולוגי. אסכולה אחת רואה בתיעוד של כיבוש שבטי מדורג וממושך תיעוד היסטורי אמין יותר, ואילו את סיפורי הכיבוש הלאומי המהיר היא רואה כעיבוד היסטורי מאוחר. לגישה זו, הישראלים והכנענים אכן חיו אלו לצד אלו בהשפעה הדדית ארוכה, ורק לאחר תהליך ארוך וממושך התגבשה ישות וזהות ישראלית יציבה. גישה זו מציגה את אתרי תקופת ההתנחלות שנחשפו  בידי ארכאולוגים כפזורה מזדחלת של יישובים ולא כגל כיבושים מסודר, ואת אופייה של ההתיישבות לא כישראלי מובהק אלא כמכיל זהות אמורפית ומעורבת שבה אלמנטים כנעניים וישראלים מעורבים זה בזה.

הגישה הנגדית רואה בסיפור הכיבוש המהיר של הארץ תיעוד אמין, ומעדיפה לצמצם את פרשנותו – הכיבוש לא החזיק מעמד והצריך כיבושים חוזרים, שבטיים, השמדת יושב הארץ לא התרחשה בכל הערים אלא רק בחלקן, וכיוצא בזה. גישה זו מסבירה את אתרי ההתנחלות כגל מהיר של התיישבות, כאשר את האתרים הארכאולוגיים המוקדמים יותר, שקיימים לצד אתרים כנענים, היא קושרת להתנחלות איטית מוקדמת, כמו זו שמתוארת לגבי יעקב שישב בסמוך לשכם, או לגבי יהודה שישב לצד תמנה ועדולם.

בהיעדר היסטוריה ישראלית כתובה מחוץ למקרא, נראה שנתקשה להכריע בין העמדות הללו: את שתיהן מבטיח משה בנאומו, שתיהן תוארו בחיבורים ההיסטוריים שבמקרא, ואת הממצא הארכיאולוגי ניתן להטות ולהסביר לטובת שתיהן. אולם אפשר כי ההכרעה ההיסטורית אינה חשובה, אלא המסר שהתהליכים השונים באים להעביר.

התהליך הראשון שמשה מבטיח – כיבוש איטי והדרגתי – נועד להתמודד עם חיות הפרא, "פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה". משה מלמד כי גם כשתרבות אנושית מבקשת להחליף תרבות מתחרה, כמו שביקשה התרבות הישראלית לעשות לכנעניות האלילית, היא לא יכולה למחוק אותה כליל, שכן החייתיות והפראיות המגולמות בחיית-השדה ממתינות תמיד מעבר לפינה. תהליך הנחלת הישראליות לעולם, אפוא, הוא תהליך הדרגתי וממושך.

התהליך השני שאותו מבטיח משה, תהליך של כיבוש מהיר ומיידי, שבו ישראל מחליפים לגמרי את התרבות הכנענית, עשוי לעורר בישראל את המחשבה שהתרבות שלהם עליונה ומוצדקת, ואין בה מקום לבדק בית ולשיפור. כנגד מחשבה זו מזהיר משה (דברים ט, ה):

"לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ."

המסר של כיבוש מהיר הוא רשעת הכנענים, אמנם, אך לא צדקת ישראל. לישראל נותר, בתרבות החדשה שייצרו, המון מקום לשפר ולתקן את מעשיהם, במיוחד אם הם מעוניינים להאריך ימים על האדמה שקיבלו.

בין אם מדובר, אם כן, בהתגברותו האיטית וההדרגתית של האדם על חית השדה, של האנושיות על הפראיות, ובין אם מדובר בשיפור ותיקון עצמי כדי שלא לשקוע בזחיחות – בארץ שאליה הם נכנסים נדרשים ישראל לעמוד בתהליך ממושך של תיקון ושיפור.

 

הטור התפרסם כאן.

ואתחנן – שני נאומים, שני מבטים

ואתחנן

בתחילתה של פרשת השבוע, פרשת ואתחנן, מגיע נאומו הראשון של משה אל סיומו – הוא מתאר את הבשורה הקשה כי לא ייכנס לארץ, ואת הציווי למנות תחתיו את יהושע שינחיל את הארץ לבני ישראל. פתיחה סיפורית ארוכה זו מסתיימת במסקנה העולה ממנה: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ" (ד, א).

הנוסחה הפורמלית "ועתה" מציינת שעד כה דיברנו על מה שהיה, ועכשיו, ועתה – אנחנו עוברים לדבר "תכל'ס", מה הולך לקרות. נוסחה זו קבועה ומשמשת אפילו בפתיחת מכתב שבו דרישה מעשית, גם כשאינה מציינת מעבר מדברי הרקע, שדורש להגיד "ועכשיו, לתכל'ס"; וכך נפתחים המכתבים המנהליים שנמצאו בתל-ערד ("וְעַתָּ…"), וגם בתוך המקרא עצמו – המכתבים שכתב יהוא אל שומרון ואל שרי יזרעאל (מל"ב י, ב).

אלא שכאן קורה בתורה דבר משונה למדי. בדיוק כשהחלק המעשי אמור להגיע, עם תיאור מעמד הר-חורב וחוקיו – חוקים שהם דרישות מעשיות, כפי שציפינו כעת – הנאום נגמר. התורה חוזרת לספר על משה בגוף שלישי, מתארת כיצד הבדיל את הערים שמגנות על רוצח בשגגה, ולאחר מכן פוצחת בנאום חדש של משה. מה פשרה של הקטיעה הזו? מדוע הנאום הראשון של משה לא מממש את עצמו?

כדי לענות על השאלה, יש לעמוד על כמה מההבדלים בין הנאומים. בעוד בנאום הראשון, שמוקדש רובו-ככולו למסע במדבר, יציאת מצרים כמעט שאינה נזכרת כלל, בנאום השני היא לא רק נזכרת שוב ושוב, אלא משמשת בתור ההצדקה העיקרית והראשית לשמירת החוקים (ו, כ-כד):

"כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר, מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אֶתְכֶם. וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ, עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם… לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ. וַיְצַוֵּנוּ יְהוָה לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה…"

התשובה לבן על החוקים מתכתבת עם שאלת הבן לגבי הפסח בחומש שמות (יב, כו-כז), אלא שכאן היא לא משמשת כטעם קרבן-הפסח, כפי שהיא מובאת שם, אלא כהצדקה לשמירת החוקים כולם! מקומה המרכזי של יציאת במצרים בנאום השני בולט, אפוא, לעומת היעדרה הכמעט-מוחלט בנאום הראשון. כיצד מבקש הנאום הראשון, אם כן, לשכנע בצורך לקיים את המצוות, אם הוא לא משתמש ביציאת-מצרים כטיעון?

הטיעונים של הנאום הראשון מתמקדים בכיוון אחר – ירושת-הארץ. החוקים מתוארים כמי שניתנו "לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ" (ד, א); "לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ…" (שם, ה); "לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ…" (שם, יד). הסיבה לשמירת החוקים, לפי הנאום הראשון, היא שהם חלק אינהרנטי מן התוכנית האלוהית לירושת ישראל את הארץ, הם חוקי הברית בארץ. אפילו אזכוריה הבודדים והלאקוניים של יציאת מצרים בנאום הראשון מכוונים אל ירושת הארץ (שם, לז-לח):

וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל מִמִּצְרָיִם – לְהוֹרִישׁ גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ, לַהֲבִיאֲךָ לָתֶת לְךָ אֶת אַרְצָם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה.

יציאת מצרים, כמו גם ברית ה' וישראל שנכרתה בעקבותיה והחוקים שניתנו בברית הזו – כולם מכוונים אל הפיכת ישראל "לְעַם נַחֲלָה" (שם, יד) של ה', וכך גם כיבוש הארץ מכוון להפיכת ישראל לנחלת ה'. הברית שמכונן העם בארצו היא זו שמצדיקה את החוקים ומעודדת לשמירתם – רק כך יהפכו ישראל "לְעַם נַחֲלָה" בירושתם את הארץ בחסד ה'.

הנאום הראשון לא רק מצדיק את החוקים באמצעות ה"נחלה", אלא למעשה עוסק בכיבוש מתחילתו ועד סופו. הנאום נפתח "אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי" (א, ד), בתומן של מלחמות-כיבוש, ומתאר באריכות את חטא המרגלים ואת הרפיון שפשה בעם בנוגע לירושת-הארץ. התלאות הרבות שנגרמו בשל החטא הזה מדגימות את הקו המנחה של הנאום – ברית ה' היא להיות לו לעם נחלה, היא מתקיימת לפיכך דווקא בירושת הארץ, שלשמה ניתנו החוקים.

משה משחיל תוכחות על ירושת הארץ לאורך כל הנאום, גם כשהוא סוקר את מסעות ישראל: בעוד ישראל בכו על כיבושו של "עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ.. בְּנֵי עֲנָקִים" (שם, כח), משה מספר כי המואבים קיבלו את ירושתם מאת ה' וכבשו אותה למרות הענקים – "כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה. הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים" (ב, ט-י).

דבר דומה הוא אומר לגבי העמונים (שם, כא), בני עשו היושבים בשעיר (שם, יב/כב) ואפילו הפלשתים (כג) – כל העמים סביב ישראל השמידו עמים גדולים ועצומים, חלקם אף בני ענק ממש, והמסעות על גבולם, כמו גם הנצחון נגד סיחון ועוג – שהיה בעצמו ענק "מִיֶּתֶר הָרְפָאִים" (ג, יא) – מדגישים את כשלונם של ישראל להיות לעם נחלה בחטא המרגלים, ואת חשיבות ירושת-הארץ כברית ה' וישראל.

הנאום השני, לעומת זאת, מושתת על יציאת-מצרים. הסיבה לשמור את החוקים היא חסד האל שנגלה ביציאת מצרים, שבה בחר ה' בעמו ונתן להם את חוקיו. הברית נכרתה, מבחינה רעיונית, לא בירושת הארץ אלא כבר ביציאת מצרים ובהר-חורב, בטרם יוכל ישראל לבוא אל הארץ ולנחול אותה. אחד ההבדלים הבולטים ביותר בין עשרת הדברים בגרסתם בחומש שמות לבין גרסתם בחומש דברים מצביע בדיוק על מרכזיות זו – תחת מנוחת האל בבריאת העולם כטעם למצוות השבת, מופיע הטעם "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם" (ה, יד) – תחת הבריאה, האירוע הקוסמי הראשי שמצדיק את סדרי-העולם, מופיעה יציאת מצרים – האירוע הראשי שמצדיק את חוקי הברית.

גם העידוד לכיבוש הארץ נבנה בנאום השני לפי קו זה. בניגוד לנאום הראשון, שבו ירושת הארץ היא המטרה, ומשה מעודד ומוכיח את ישראל בעזרת כיבושי העמים שסביבו, נצחונותיהם של עמון ומואב ונצחונותיו של ישראל על הענק, בנאום זה העידוד מגיע – איך לא – מיציאת מצרים (ז, יז-יט):

"כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ, רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם. לֹא תִירָא מֵהֶם, זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם… כֵּן יַעֲשֶׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם."

ההבדל בין הנאומים השונים, הצורה שבה הם מעודדים לירושת הארץ, מחד, ולשמירת המצוות – חוקי הברית, מאידך, מבטא שני מבטים שונים. המבט של הנאום הראשון מציג את החוק כולו ואת ההיסטוריה כולה כחלק מתוכנית אלוהית שבה ניתנו לעמים השונים ירושותיהם השונות, ולישראל ניתן תפקיד מיוחד – נחלת ה'. כשלונם הראשוני של ישראל לבחור בייעוד הזה, בחטא המרגלים, עיכב את כניסתם לארץ ואת כריתת הברית על חוקי הר-חורב.

המבט של הנאום השני, לעומת זאת, מציג את החוק ואת ההיסטוריה דרך האירוע המכונן של יציאת מצרים. באירוע הזה בחר ה' בישראל ומיד לאחריו נתן להם את חוקיו, ועל ישראל מוטל לקיים את החוקים כהכרת טובה על החסד שעשה להם ה'. הנאום הראשון, כאמור, היה יכול להיות נאום הפתיחה לחוקת משנה-התורה. הכל היה שם – הרקע לברית, הסיבות לקיימה, המעבר לשלב המעשי – אבל בדיוק אז נקטע הנאום. תחתיו, נבחר הנאום השני לשמש בתור זה שיציג במסגרתו את החוקים, וממילא יתאים אותם לאופי המבט שלו.

התורה אמנם בחרה, כרקע לברית, בחובתנו לה' כהכרת-טובה היסטורית, יותר מאשר חובתנו אל הייעוד להיות לו לעם נחלה, אך היא הותירה את שני המבטים הללו בתוכה. ועד היום, שני המבטים מתחרים גם בדעת הקהל העכשווית בישראל.

את ייעודנו כעם אנו יכולים, אם כן,  לראות בתור "עם נחלה" של ה', עם ששוכן בארצו כאור לגויים, ומפגין בארחות-חייו את ברית ה' ואת הערכים שלה. אך בידינו גם לבחור להיקשר אל חובתנו ההיסטורית לעבר, לאירועים המייסדים שלנו כעם – אנחנו, שיצאנו מעבדות, ממצב של השפלה ושלילת-אנושיות, עלינו מוטל כעת, כשנבראנו מחדש כעם וכאדם, לשמור את הברית. שני המבטים לפנינו, ובידינו נותרה – הבחירה.

 

הטור התפרסם כאן.

 

דברים – לאן נעלמו הכהנים

חומש דברים שאותו אנו מתחילים לקרוא השבת, "משנה-תורה" בפי חז"ל, משך את תשומת לבם של פרשנים וחוקרים כבר מהרגע הראשון. בניגוד לשאר התורה שבה רוב התוכן נאמר מפי מספר אנונימי, ובו הוא משבץ את דברי ה', משה והדמויות השונות, רובו המכריע של חומש דברים הוא נאום (או שניים), נאום ארוך ורציף כמעט לגמרי שמושם בפיו של דובר אחד – משה. האמורא הבבלי אביי (המאה הרביעית) ביטא זאת בחלוקתו בין הקללות שבנאום משה לבין מקבילותיהן שבחומש ויקרא (בבלי מגילה לא ע"ב):

אמר אביי …הללו בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן, והללו בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמו אמרן.

במהלך הנאום שמשה "מפי עצמו אמר" משובצת חוקת משנה-התורה (פרקים יב-כו), שהיא בעצמה רובו ועיקרו של הספר; גם הנאומים שהיא מובאת במסגרתם הם בגדר הצדקה לחוק והפצרה לשמירתו. החוקה הזו מיוחדת אף היא משאר קובצי החוק שבתורה, שכן כאשר בודקים את שאר ספרי המקרא מגלים כי בספרות המקרא המוקדמת כל הציטוטים בשם "תורת משה" הם רק מן החוק המשנה-תורתי; רק בספרות המאוחרת, מימי בית שני, אנו מוצאים ציטוטים משאר חלקי התורה. מצב זה העלה את ההשערה כי רק לחוקת ספר-דברים קראו "תורת משה" בשלב המוקדם של ספרות המקרא, לפני החורבן; לא ברור אם בשל חוסר היכרות עם שאר התורה או משום שרק חלק זה נחשב סמכותי ומחייב.

מכל מקום, ייחודיותו של הקובץ הזה עמדה, כאמור, כבר לנגד חכמינו הקדמונים, וכשאך החל חקר המקרא המודרני להבחין בין רצפים עלילתיים נפרדים בתורה התקבלה הדעה כי הקובץ, שכונה בעקבות חז"ל והמקראות "משנה-תורה" (או Deutronomy, כשמו המתורגם-יוונית של החומש), הוא קובץ עצמאי הנמצא לפנינו מבלי שהתערבב בקבצים האחרים, ברציפות כמעט מלאה.

הזיהוי המוקדם כי מדובר בקובץ אחד, אחיד למדי, השונה ונפרד משאר חלקי התורה, הביא לענף שלם בחקר המקרא העוסק ביחס בין משנה-תורה לבין חלקי התורה האחרים. נאומו הראשון של משה, שמכסה את כל הפרשה שלנו ומסתיים רק בפרשה הבאה, מאפשר להדגים את היחסים האלה.

 

בנאום זה משה מתאר את המסע מחורב ועד לעבר הירדן, שם נמצאים ישראל בעת הנאום. בנאום מספר משה על פרשת מינוי השופטים, על חטא המרגלים וחטא המעפילים, על הקפת אדום ומואב, מלחמת סיחון ועוג, הנחלת ארצם לראובן וגד ומינוי יהושע לקראת מותו של משה. אירועים אחרים אמנם חסרים בנאום הזה, אבל מוזכרים בהמשך הקובץ – צרעת מרים, מעשה דתן ואבירם וקללת בלעם שהפכה לברכה – כולם נזכרים במהלך הנאומים האחרים ובמסגרת החוקים.

כבר מעיון בתוכן ענייניה של רשימה זו אנו מבחינים בהיעדרם של חלקים רבים המתרחשים בתורה בין מעמד הר-סיני לבין ההגעה אל עבר הירדן – הקמת המשכן והחוקים שניתנים בו (שתופסים את סוף חומש שמות ואת כל חומש ויקרא), אירועי חנוכת המשכן ומסע המחנות, מעשה קרח, קנאת פנחס ומלחמת מדין, פרשת בנות צלפחד ועוד, כולם חסרים מנאומי משה ומהחוקים שהוא שם לפני העם.

והנה, כל האירועים ה"חסרים" שמשנה-תורה אינו מתייחס אליהם כלל, שייכים באופן שיטתי אל הרצף העלילתי המכונה "כהני"; משנה התורה חוזר, אפוא, דווקא על סיפורים לא-כהניים – וכמעט כולם שייכים אל הרצף האלוהיסטי (זה המכונה E), שבמרכזו, כמו ברקע המוצהר של כל נאומי משה – ברית חורב.

 

גם בחוקים נמצא הלימה מפתיעה דווקא אל "סֵפֶר הַבְּרִית" (שמות כד, ז), הספר שעליו נכרתה ברית חורב באותו רצף אלוהיסטי, ואשר בו כלולים הדיברות והמשפטים שבאים לאחריהם (שמות כ-כג). פסוקים שלמים מספר הברית מובאים כמעט מילה במילה בחוקת משנה-התורה, מהם חוקים כמו "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ" (דברים טז, טז=שמות כג, יז), או באופן בולט ומופגן בהרבה – פרשות שלמות כמו עשרת הדברות (דברים ה, ו-יז=שמות כ, ב-יג). מן החוקים הכהניים, לעומת זאת, לא נמצא שריד, כפי שהקדים רמב"ן על ספרנו:

הספר הזה ענינו ידוע שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבנו לדור הנכנס בארץ רוב מצות התורה הצריכות לישראל, ולא יזכיר בו דבר בתורת-כהנים.

מבחינת יחסיו של משנה-תורה אל שאר התורה, אם כן, מתגלה התעלמות מ"תורת-כהנים", ולעומת זאת שימוש רציף, כמעט-בלעדי, בתורה האלוהיסטית, זו שעליה נכרתה הברית בחורב, ובסיפורים שהיא מספרת סביב אירוע הברית הזה. כשלעצמו, אין הדבר מפתיע כל כך, ואדרבה, נראה שמשנה-תורה ממש שם דברים אלו בפירוש בפי משה (ד, ט-יד):

יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי… וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים. וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

בחורב, אומר משה, נכרתה כבר ברית עם העם ונכתבו עשרת הדברים (שכוללים, אולי, יותר מאשר מה שאנו מכנים "עשרת הדברות"), ואילו משה עצמו נצטווה על חוקים ומשפטים נוספים מלבד לוחות האבן – כזו שהוא ילמד את ישראל לקראת ירושת הארץ. משנה-תורה, אם כן, הוא ההמשך המוצהר של ברית חורב, אלא שבמקום חוקי ספר הברית שניתנו כבר בחורב, לפי הרצף האלוהיסטי, משה נותן כעת בעבר הירדן את החוקים שה' לימד אותו אז, בחורב, לפי משנה-תורה.

 

מסיבה זו ניתן לראות בחזרה של משנה-תורה על ספר הברית לא רק חזרה שיטתית, אלא עיבוד מכוון. פעולת העיבוד מעידה על רצון לעמוד בִּמְקוֹם, לעומת פעולה של שימור והבאת מובאות, כפי שעשו, למשל, התלמודים למשנה, המעידה על רצון לעמוד לצד, על-גבי. עיבוד כזה משמעו כי חוקת משנה-תורה אמנם באה, לפי האמור בתוכה-עצמה, לצד ברית חורב, אך הקובץ המשנה-תורתי כמכלול בא להציג את ברית חורב מחדש, להחליף את ההיצג של הקובץ האלוהיסטי לברית זו, ולקבל מעמד של בלעדיות. על רקע זה ניתן גם להסביר מדוע בספרות המקרא המוקדמת מקבל משנה-תורה את מעמד "תורת משה" הבלעדית ורק ממנו מצטטים – גם את חלקי התורה שבהם הוא משתמש – הוא בא לעבד ולהחליף.

אם כנים דברינו, אזי דברי משה אינם תוספת חוקים שהוא שמר עמו "בסוד" עד זמן הכניסה לארץ, אלא הם הם החוקים שניתנו לו בחורב, הם ולא אחרים, ודבריו של משה שפגשנו לעיל מדויקים ונכונים – אלו (ורק אלו) הם דברי הברית האולטימטיביים שעברו את אישורו האחרון של משה, כיוון שרק אותם ה' ציווה אותו ללמד את ישראל.

לפי השערת התעודות, שעמה צעדנו עד כה בדברינו, כל אחד מארבעת הטקסטים שמתארים את החוקים שנתן ה' למשה ולישראל טוען לבלעדיות בצורה זו או אחרת. את הצורה העוצמתית של בלעדיות אנו פוגשים כאן, במקור המשנה-תורתי – הוא לא רק טוען לבלעדיות אלא עושה זאת למרות קיומו של טקסט אחר – האלוהיסטי.

אולם בשלב מסוים קרה משהו דרמטי. למרות טענתם לבלעדיות, כל ארבעת הטקסטים השונים הוכרו כמקודשים ואמתיים, והכרח היה לשמר אותם זה לצד זה ולא לאבד מהם שום דבר שניתן להצילו. ההכרה כי כל הקבצים הם דברי אלהים חיים הובילה לשימורם במקביל למרות סתירות ביניהם, שאותן יש ליישב מעתה בדרך של דרש ואלגוריה.

בתורה כפי שהיא לפנינו נמצא כעת משנה-תורה לצד ספר הברית, ולא ניתן כעת להתעלם משתי ההצגות השונות של ברית חורב. מעתה יתפרש משנה-תורה כתוספת וחזרה על בריתות קודמות, כפי שמקובל להבינו בספרות הפרשנית והמדרשית. השונות והייחודיות שלו אמנם יוכרו ויקבלו יחס מיוחד, אך את מעמדו הבלעדי כ"תורת משה" החליפה התורה שלנו, על חמשת חומשיה וארבעת מקורותיה.

 

הטור התפרסם כאן; דיון ותגובות כאן

מטות-מסעי – פרשנות דרך הרגליים

רשימת מסעי בני ישראל, ואיתה גם הפרשה המתארת את גבולות הארץ שאת שתיהן אנו קוראים השבת, מספקות לנו הזדמנות טובה להבין כיצד הכרת השטח נדרשת להבנת המקרא. נקדים ונאמר: בעיית הכרת השטח הייתה בלתי פתירה עבור רוב הפרשנים בעבר. מפות שיצרו פרשני מקרא או פוסקים מימי-הביניים, המבקשים לתאר את גבולות הארץ או את מיקומם של אזורים שונים בה, מדגימות את הבעיה היטב: המפות הן לעתים סכמטיות עד כדי טבלה – כאן הים, במשבצת הסמוכה נעביר את הנהר, ומעליהן נכתוב במשבצות את שמות הנחלות.

הפוסקים והפרשנים שלא זכו לחיות בארץ ישראל, ואף לא החזיקו במפות שלה, לא יכלו בכלל לשער כיצד היא נראית או מהם תנאי המחיה שבה. לעומתם, אנחנו זכינו לחיות בעולם שהוא לא רק ממופה היטב, אלא שניתנה לנו הזדמנות היסטורית לחוות את ארץ ישראל דרך העיניים והרגליים, ולפתור בעיות רבות בהבנת הכתובים שאינן מתיישבות ומתבארות בלי זיהוי המקומות והכרת תנאי השטח שלהם.

דוגמה לחשיבותה של הכרת השטח אנו מקבלים כבר בימי הביניים בזכות העלייה לארץ מגירונה שבספרד של אחד מגדולי הפרשנים – ר' משה בן נחמן, הרמב"ן. הרמב"ן החל לכתוב פירוש לתורה כבר בשבתו בספרד, ושם הוא התייחס למרחק שבין בית לחם למקום קבורתה של רחל – "כִּבְרַת הָאָרֶץ" (בראשית לה, טז):

כברת ארץ… פירושה: שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך.

זה כתבתי תחילה; ועכשיו, שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל, והנה הוכחש הפירוש הזה.

אמנם כיום כבר קמו מערערים על זיהוי קבר רחל במקומו הנוכחי, שהביא את רמב"ן לוותר על פירושו הראשון, אולם מכל מקום למדנו שיעור חשוב – כדי לבאר את המקרא צריך להכיר את השטח.

ועם השטח אנו ניגשים אל רשימת המסעות שבפרשה. שתי דרכים עיקריות משמשות כדי לחצות את עבר הירדן מדרום לצפון – דרך המדבר ודרך המלך. דרך המדבר מקיפה ממזרח את ההרים שעליהם ישבו בעבר עמון, מואב ואדום, במדבר הענק והשטוח-למדי שמשתרע ממזרח ירדן המודרנית ועד עיראק. זוהי דרך נוחה, וכיום משמשת את אוטוסטרדת "חוצה-ירדן", אולם בעבר המסע בה הצריך תכנון מבחינת מקורות המים והמזון. דרך המלך גם היא קיימת עד היום ושמרה על שמה "דרב א-סולטאן" (درب السلطان – דרך הסולטאן). דרך זו הולכת על גב ההר, בדומה לכביש 60 הישראלי, וחוצה כמוהו את ההתיישבויות ההרריות העתיקות שנבנו לאורכה.

מדוע חשוב להכיר את שתי הדרכים ולראות אותם בעיניים? משום שכשנוסעים עליהן מבינים שאי אפשר ללכת בשתיהן גם יחד – או דרך המדבר במזרח או דרך המלך בהר, לא ניתן "לזגזג" ביניהן. כעת, כשפותחים את רשימת המסעות שלנו, ניתן לבחון היכן היא עוברת.

בהגיעם של ישראל להֹר-ההר "בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם" (במדבר לג, לז) עומדות לפניהם שתי ברירות – דרך המדבר, מזרחה, ודרך המלך, על ההר. ישראל בוחרים להמשיך אל צַלְמֹנָה, פוּנֹן, דִיבֹן גָּד, עַלְמֹן דִּבְלָתָיְמָה, ומגיעים עד "לִפְנֵי נְבוֹ" (שם, מא-מז) – המסלול המצטייר מהאתרים שזוהו – ח'רבת פינאן היא פונון, דיבאן היא דיבון, ניבּו-נבו – עולה מן המדבר אל דרך המלך ופוסע לאורכה, על גב ההר או במרחק סמוך לשם שממנו ניתן לשוב אל הדרך ולהמשיך במסע.

העובדה הזו ראויה לציון, משום שלפני כמה שבועות, בפרשת "חוקת", קראנו על מסעם של העם מהר-ההר "עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם" (במדבר כ, כג), ושם ממשיכים ישראל "דֶּרֶךְ יַם סוּף לִסְבֹב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם" (שם כא, ד), והתחנות שלהם נמצאות "בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מוֹאָב מִמִּזְרַח הַשָּׁמֶשׁ" (שם יא): שם מסופר במפורש, אפוא, שישראל בחרו בכלל את דרך המדבר והקיפו את מואב ואת אדום ממזרח בהקפה ארוכה. רק כשהם מגיעים אל ארץ האמורי הם מטפסים אל ההר, ופונים אל סיחון מלך האמורי: "בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ עַד אֲשֶׁר נַעֲבֹר גְּבֻלֶךָ" (שם, כב). סיחון מסרב לתת להם לעבור בדרך המלך, יוצא לקראתם למלחמה, וכשהוא נכשל – ישראל לא רק עולים אל דרך המלך אלא אף כובשים את הערים האמוריות שסביבותיה.

נמצא כי שני מסעות שונים לפנינו – מסעות שקשה ליישב ביניהם. המסע המתואר בפרקים כ-כא של במדבר מתאר כיצד ישראל נתקלו בהתנגדות של מלך אדום לבקשתם "דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ" (כ, יז) – "וַיְמָאֵן אֱדוֹם נְתֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֵּט יִשְׂרָאֵל מֵעָלָיו" (שם, כא) – וישראל מקיפים לפיכך את אדום ומואב בדרך המדבר בלי לעבור באדום ומואב כלל, עד עלייתם לדרך המלך בארץ האמורי, בצפון מואב. המסע שבפרשתנו, בפרק לג, לעומת זאת, מתאר כיצד עברו ישראל על דרך המלך בלי כל התנגדות, לא של אדום ולא של סיחון, ולכן כלל לא הוצרכו לנטות אל דרך המדבר ולהקיפם.

מה אנו עושים עם שני הסיפורים הסותרים? לאורך השנים הוצעו מספר פתרונות. שורה של היסטוריונים שעסקו בארכיאולוגיה (רובם ישראלים) היו בין החוקרים שעמדו על זיהוי האתרים והדרכים ועל הסתירה העולה מהם, והם ראו בשני הסיפורים – שני תיעודים היסטוריים נפרדים. לטענתם, עם ישראל נע בקבוצות נפרדות ובזמנים נפרדים, ועל כן – קבוצת שבטים אחת חצתה את אדום ומואב בדרך המלך עוד לפני כינון הממלכות הלאומיות שלהם, והקבוצה השניה חצתה אותם לאחר כינון ממלכות אדום ומואב, ולכן נאלצה להקיף סביבם דרך המדבר. שני המסעות שולבו בתורה, אך לשיטה זו הם מייצגים שתי מסורות שבטיות שונות, ומקדימים בכך במאות שנים את הפיצול בין שבטי הצפון לשבטי הדרום (לימים – ממלכת ישראל וממלכת יהודה), או בין שבטי רחל ושבטי לאה.

שיטה אחרת, המקובלת יותר בצפון אירופה, רואה ברשימות המסעות בדיה ספרותית – סופרים ישבו עם מפות, או עם היכרותם עם השטח, והמציאו את המסלול שלהשערתם הלכו בו ישראל. שתי יצירות ספרותיות כאלו נוצרו בנפרד, ושולבו לתוך הטקסט המקראי. מה שמעניין מאחורי ההסברים השונים אינו השאלה מי נכון (אם בכלל ניתן להכריע), אלא העובדה שהם חושפים הנחות יסוד ספרותיות של המחקר והחוקרים בעצמם.

ההיסטוריונים-ארכיאולוגים הישראלים עסקו ביצירת היסטוריה ישראלית לאומית, וזה היה המניע העיקרי שלהם בחשיפת העבר מתוך האדמה; ממילא, כל פרק תנ"כי שהצליחו לחבר אל השטח היה מבחינתם תיעוד חי, פיסת היסטוריה נוספת בתולדות האומה. לעומתם, חוקרים צפון אירופיים שפעלו בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 הכירו סביבם מפעלים של יצירת מיתולוגיה – בפינלנד, בגרמניה ועוד – כאשר החוט המקשר בין אגדות-עם שונות נוצר הרבה פעמים בדיוק כך – מחבר שזר את העלילה לאורך אתרים שמצא במפות ובשטח. לקורא העברי מוכר, אולי, מפעל דומה של ש"י עגנון, שאכן השתמש ביצירתו במפות ובהכרת השטח – הספר "הכנסת כלה", השוזר עלילות יהודיות לאורך גליציה. החוקרים האירופיים קראו, לפיכך, את המקרא לאור המוסכמות הספרותיות בנות-זמנם שהתאימו בעיניהם לתיאור היווצרותו.

מפרשת המסעות אנחנו יכולים, אם כן, ללמוד לקח כפול – ראשית, כדי להמריא לשמיים – צריך רגליים על הקרקע, וכדי להבין את התורה יש להבין את השטח. אך מהמהלך שבחננו עולה לקח נוסף: האופן שבו אנחנו ניגשים אל התורה מוּנָע תמיד מהנחות יסוד, כאלו שאנחנו מודעים אליהן אבל גם כאלו שלא, וקשה להפריד ביניהן; ועל כן עבודה פרשנית מחייבת גם המון זהירות והמון ענווה, שנהיה קשובים אל התורה, ולא נכריח אותה להידחק אל תבניות שאנחנו בראנו. כדי לפרש את התורה היטב, אם כך, צריכים לגשת אליה בענווה, וכדי ללכת בדרך המלך – צריך להכיר קודם כל גם את דרך המדבר.

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לדיון ותגובות היכנסו לכאן