שביעי של פסח – עם צעיר, מסורת עתיקה

קריעת ים סוף נתפסת בעינינו כחלק אינטגרלי מסיפור יציאת-מצרים, ולפי המסורת היא אף מצוינת כעת, ביום השביעי של חג הפסח, באמצעות יום-טוב; אולם לא ברור אם קריעת ים-סוף תמיד היתה חלק מרכזי כל כך מסיפור יציאת-מצרים. כשמביא הביכורים צריך לתקצר את ההסבר מדוע הוא מכיר טובה לה' על הארץ ועל פירות הביכורים שלה הוא אומר (דברים כו, ה-ט):

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה… וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים… וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת…

בנאום זה מתומצתים כל סיפורי האבות אל המלים "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי", וכל תקופת ההליכה במדבר מתומצתת אל ההיגד "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה". סיפורו של עם ישראל מתרכז כולו, אם כן, ביציאת-מצרים; קריעת ים-סוף, הר-סיני ומתן התורה אינם מוזכרים בו כלל. עובדה יוצאת דופן זו הביאה את גרהארד פון-ראד ומרטין נות לפתח תיאוריה לפיה המסורות הסיפוריות על תולדות ישראל עברו מתחילה בעל-פה, והתפתחו מן הפשוט אל המורכב. נאום "ארמי אובד אבי", לפי נות, משמר את השלב הראשוני של המסורות, שבו מסורת יציאת-מצרים עוד לא שילבה בתוכה לא את קריעת ים-סוף ולא את מעמד הר-סיני.

שיטה זו, שמכונה כיום "חקר המסורות", מסתמכת גם על טקסטים נוספים, כמו הסקירה ההיסטורית שבנאום יהושע (יהושע כד, ב-יג), שאותו דרשנו בהגדה; הנאום אמנם כולל כבר את קריעת ים-סוף, אך לא מזכיר בכלל את מעמד הר-סיני ונתינת החוקים. בנאום יהושע כבר נכללים סיפורי שלושת האבות (ולא רק "אָבִי" אחד), נזכרים בו קריעת ים סוף וההליכה במדבר "יָמִים רַבִּים" (שם, ז), מלחמת מלכי האמורי ומעשה בלק ובלעם, הכניסה לארץ ומלחמת יריחו; אך מסורת זו עוד לא מכירה, למשל, את מסורת סיני.

נות וחוקרים אחרים הצביעו גם על שילובה של שירת הים במסגרת הסיפורית של התורה כתמיכה לשיטתם. בשירה עצמה כלל לא נזכר שבני-ישראל עברו בתוך הים – פרט זה נוסף בלשון הפרוזה מיד לאחר השירה "…וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם" (שמות טו, יט). השירה עצמה מספרת רק על מלחמת ה' בים ובמצרים, ועל האימה שנפלה על יושבי כנען בעקבותיה – אימה שהביאה לירושת הארץ בידי ישראל. תוכן זה כשלעצמו מזכיר מאוד את תוכן נאום יהושע, אך לא מזכיר את התוכן שבמסגרתו הוא הובא – מעבר בני-ישראל בתוך הים בחרבה. שילובה של שירת הים במסגרת הסיפורית מדגים, לדעתם, את שילוב המסורות העתיקות והראשוניות במסגרות רחבות ומפותחות יותר.

שיטת ה"מסורות" של נות ופון-ראד רואה ברצף הסיפורי המפותח שבתורה, אפוא, שזירה מתוחכמת של נראטיבים רבים ומגוונים שנוצרו בנסיבות שונות ובמקומות שונים. חוקרים רבים קיבלו שיטה זו ואף השתמשו בה כביקורת על השערה מפורסמת אחרת – השערת התעודות, הגורסת כי התורה שלפנינו היא למעשה חיבורם של ארבעה טקסטים שונים שנוצרו בנפרד זה מזה. אם ביסוד הכל, גם ביסוד התעודות, לשיטת אותם חוקרים, עומדות מסורות שהורבדו זו על זו בעל-פה, אין מה לחקור את החיבורים הטקסטואליים שלהן זו לזו, אלא את ההיווצרות הנראטיבית שלהן מן הסיפור הפשוט אל העלילה המורכבת.

אולם ביקורת חריפה קמה גם על "שיטת המסורות" בעצמה. לדברי המבקרים, הטקסטים שעליהם מבוססת התפיסה בדבר מסורת שעוד לא מכירה את קריעת ים-סוף או את מתן-תורה בהר-סיני/חורב, אינם מוכיחים כלל כי מסורת זו קדומה יותר. הנאומים שציינו, למשל, משרתים כל אחד מטרה ספציפית, ולשמה הם מתמצתים את ההיסטוריה הישראלית: המטרה של הנאום קובעת את הבחירה מה להציג ומה להשמיט. בנאום מקרא-ביכורים, לדוגמה, קל לראות כיצד הבאת הביכורים למקדש כהודיה על הארץ מגדירה את הצורך לספר בקצרה מדוע הארץ ופירותיה אינם דבר מובן מאליו.

גם בנאום יהושע נקל לראות את המגמה הברורה שמגדירה את התוכן: הנאום אמור לעודד את נאמנות העם לה' תוך הדגמה כיצד הוא בחר באבותיהם כנוודים, הושיע את העם מצרות וניצח להם מלחמות רבות – יהושע מטיף לנאמנות זו למען חיזוק הברית שהוא כורת באותו אירוע. המטרות הן שקבעו את ניסוח הנאומים, אם כך, ולא היכרות או חוסר-היכרות עם מסורת כזו או אחרת.

בין אם נלך עם "חקר המסורות" ובין אם נבחר בשיטות אחרות – העובדות שעליהן היא הצביע ממקדות אותנו לאו דווקא בקריעת הים אלא בגרעין היסודי, זה שעליו בנוי כל נראטיב היסטורי של עם ישראל – יציאת-מצרים. סיפור יציאת-מצרים הוא זה שהורחב וכלל את קריעת הים, ההליכה במדבר, מתן התורה והמשכן; יציאת-מצרים הפכה לעלילה המפותחת המתארת את נסיבות נתינת החוקים בכללותן – התורה. התפיסה הישראלית, שהעמידה במרכז ההיסטוריה הלאומית את יציאת-מצרים ואת חוקי ה' שניתנו כתוצאה ממנה, נראית אולי פשוטה, אבל טמון בה חידוש קונספטואלי יוצא-דופן בעולם העתיק.

סיפור יציאת-מצרים כמיתוס מכונן של ישראל אינו דומה למקבילותיו בעולם העתיק. סיפורי היסוד של העמים הקדומים והערים העתיקות מתארים כיצד האלים בראו אותם, קבעו בהן את מקדשיהם ויצרו סביב המקדשים את בני האדם שישרתו אותם. כך במיתולוגיה השומרית ברא אנליל, אל הרוח והסער המסופוטמי, את בני האדם לאחר שהאלים הזוטרים התמרדו ברצון להסיר מעליהם את העבודה הקשה של פרנסת האלים הבכירים. במיתוס הבריאה הבבלי "אֶנוּמָה אֶלִישׁ" יצר מַרְדּוּךּ את בבל כעיר מקדשו ואת בני האדם כמשרתי אותו המקדש.

במיתוס הקדום, אפוא, נמצאים מקורותיהם של העמים בשחר העולם, בבריאה ובאלים. רסיסיו של סיפור ייסוד מיתולוגי כזה התגלגלו אפילו לתוך המקרא, בסיפור מגדל בבל (בראשית יא, א-ט). סיפור זה מתרחש מיד לאחר המבול, מערב את האל כשותף פעיל בקביעת אופיה ושמה של העיר, ומציב את ייסודה של בבל כחלק מבריאתה של תופעה כלל אנושית – פיצול העמים והלשונות. ואולם, לעומת סיפורי-הַיִּסּוּד המיתולוגיים הרווחים, הסיפור המקראי מתאר את ישראל כעם מאוחר מבחינה היסטורית, צאצא צאצאיהם של דמויות נוודיות שחיו בעידן שבו כל הממלכות הגדולות והמיתולוגיות כבר קיימות.

הישראלים לא הסתפקו בתודעה עצמית של עם מאוחר וקטן ("כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים" – דברים ז, ז), והם תמיד ראו את עצמם גם כעם שהגיע למעמדו מתוך מצב עלוב ומחפיר, כעם שתחילתו בשפל המדרגה. אבותינו היו נוודים חסרי ארץ, כפי שאנו דורשים בהגדה-של-פסח את פסוקי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" (שם כו, ה), ואת צעדינו הראשונים כעם עשינו כעבדים סובלים ומעונים במצרים. את הארץ שישבו בה, את המקדשים וערי הקודש שלהם, את חוקיהם ופולחנותיהם – את כל אלו חשבו הישראלים לפרי ייסודם של אבות נוודים, ושל האל הבוחר בהם ובצאצאיהם – עבדים מדוכאים בתחתית הסולם האנושי – ומתגלה עליהם עם חוקיו ותורותיו.

מתוך ייחודה של תפיסה-עצמית זו ניתן להבין היטב מדוע קיבל סיפור יציאת-מצרים את מעמדו המרכזי, ומדוע עד היום המספר אותו צריך שיהא "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". גרעין חידושו של הסיפור הישראלי נמצא במהפך הזה, בגאולה. בהתגלותו המובהקת של אלוהי-ישראל בהיסטוריה האנושית. עם ישראל אינו כמו שאר העמים הקדומים והגדולים, מעוגן בסדרי העולם, להיפך – על פי סדרי-עולם צריך היה ישראל להיות נווד שולי או עבד מושפל. העם שהחל כנווד, שהגיע לדיוטא התחתונה, שחווה את הגנות – הוא שנבחר לבסוף לשאת את בשורת הגאולה, בשורת הבחירה האלוהית באנושי והבחירה האנושית באלוהי. בפסח מספר ישראל לאנושות כולה, עד היום, את הבשורה כי ההיסטוריה אינה כבולה אל סדרי-העולם, את בשורת המהפך מגנות לשבח, מטבע לבחירה – בשורת הגאולה.

[הטור התפרסם לראשונה כאן ואשמח לתגובות כאן]

 

 

פסח – מצה זו שאנו אוכלים – על שום מה?

בתוך ההגדה של פסח בנוסח המקובל שלה, זה שאנו אומרים כיום, ניתן למצוא כמה "הגדות" שונות מימי התַנָּאים והאמוראים, בעלי המשנה והתלמוד. מספר הגדות מקיימות את דברי המשנה (פסחים י, ד) "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – שתיים מההגדות הולכת בעקבות האמוראים הבבליים רב ושמואל (סוף המאה השלישית לספירה), החל בגנות "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" וכלה בשבח "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – לדברי רב, או בגנות של "עבדים היינו לפרעה במצרים", המסתיימת בשבח "ויוציאנו ה' אלהינו משם" – לדברי שמואל. הגדה שלישית היא זו המופיעה במשנה, הדורשת את פרשת מקרא ביכורים "מ'אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" [דברים כו, ה] עד שיגמור כל הפרשה כולה" (פסחים, שם), וגם אותה אנו מספרים כיום באריכות.

אך הגדה אחרת, המופיעה גם כן במשנה, אינה מספרת את המעשה ההיסטורי של יציאת מצרים בצורה נראטיבית, מתחילה ועד סוף, מן הגנות ועד השבח, אלא דרך הפריטים המונחים על שולחן הסדר עצמו. הגדה זו משתקפת משאלות "מה נשתנה" שהבן שואל על המאכלים המיוחדים שמונחים על השולחן ושמושכים את תשומת לבו – המצות, המרור וקרבן הפסח הצלוי. למרות שמנגינת "מה נשתנה" הרווחת כיום עשויה להטעות, חשוב לדייק: השאלות נותרות ללא תשובה. הבן אינו שואל מה נשתנה, מה מיוחד בלילה הזה, ואנו עונים לו 'שבכל הלילות כך וכך, הלילה הזה – אחרת'; להיפך – הוא עצמו מעלה את השוני כתמיהה – 'כיצד ייתכן שבכל הלילות אנו עושים כך וכך והלילה הזה שונה כל כך?'.

 

התשובה שניתנת לבן, בהגדה שלנו כיום, היא סיפור יציאת מצרים – מדוע אנו עושים דברים משונים ומתמיהים הלילה? משום שעתה היא עת יציאת מצרים, וזה סיפורה, עבדים היינו. אולם בסופה של ההגדה שלנו אנו עדים לתשובות אחרות לשאלות הבן, תשובות שמקבילות בדיוק אל תוכן שאלות "מה נשתנה":

רבן גמליאל היה אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח, מצה ומרורים.

פסח, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים.

מרור, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים.

מצה, על שם שנגאלו.

לדברי רבן גמליאל, עיקר ההגדה הוא במענה הישיר לשאלות הבן – הבן שאל על המצוֹת ("הלילה הזה כולו מצה?"), על המרור ("הלילה הזה כולו מרור?") ועל קרבן הפסח ("הלילה הזה כולו צלי?"), ועיקר המצווה, אם כן, היא לענות לו על אותם פסח מצה ומרור, מצוות ליל-הסדר. בהגדה שלנו הפכה ההתמקדות במצוות ליל-הסדר למעין מסגרת העוטפת את סיפור גאולתנו ממצרים, מסגרת הקושרת את הסיפור כולו אל המתרחש כעת, בשולחן הסדר. נתמקד, אפוא, בהגדה זו של רבן גמליאל כאילו היא מוקד הסדר, קודם ששולבה בהגדת המשנה או בהגדתנו-אנו.

הסבריו של רבן גמליאל מבארים את הסיבות ההיסטוריות למאכלי-הפסח מתוך הקונטקסט של יציאת מצרים. בדרשות הפסח והמרור, המפורטות יותר, יש דרש אטימולוגי המתחקה אחר מקור שמו של המאכל – "פסח, על שם שפסחמרור, על שם שמררו…". שתיהן גם מתאפיינות בהשראת המקרא – ההסבר למרור רמוז בתיאור השעבוד במצרים "וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה" (שמות א, יד), וההסבר לקרבן הפסח מפורש – "זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם" (שם יב, כז). ההסבר למצה, לעומת זאת, הוא לאקוני מאוד בנוסח ההגדה שבמשנה: "על שם שניגאלו". איך זה הסבר מדוע אוכלים מצה?

 

בכל נוסחי המשנה הארצישראליים, בכתבי יד ובקטעי גניזה, מופיעה ההנמקה הזו "על שם שניגאלו" (בהבדלים קלים) ללא כל תוספת ביאור – כפי שהובאה כאן. רק בנוסחי המשנה הבבליים, במשנה שמובאת בתוך התלמוד הבבלי, אנו מוצאים בכתבי-יד רבים הרחבה של ההסברים בעזרת פסוקים: עבור פסח ומרור מובאים הפסוקים שהבאנו, ועבור המצה נוסף "…על שם שנגאלו, שנאמר 'וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ' (שם, לט)".

הסבר זה הוא אחד מכמה טעמים שנותן המקרא למצוות המצה: יציאתם של ישראל ממצרים, כך מסופר, היתה בלא שיהוי, ועל כן הם נאלצו לאפות את הבצק שלהם קודם שיחמיץ, ומכאן הקשר בין המצות לבין יציאת-מצרים. אולם הטעם הזה כלל לא נרמז בלשון "על שם שנגאלו"!  נוסחי ההגדה הרגישו בקושי זה, והרחיבו את לשון ההסבר –

"שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם, שנאמר ויאפו את הבצק…"

נוסחים קצרים יותר מופיעים בהגדות שונות, אבל העניין אחד – ההנמקה "על שם שנגאלו" הורחבה כך שתכיל את הטעם שבפסוק, משום שהמשנה, לפי פשוטה, כלל אינה רומזת אליו.

 

התורה מעניקה למצה גם הסברים אחרים. בחומש דברים (טז, ג) התורה מכנה את המצות "לֶחֶם עֹנִי", ומכאן שאכילתן אמורה להזכיר לנו את העוני והשעבוד שהיו במצרים; גם טעם זה אינו רמוז כלל בהגדת רבן גמליאל. הלשון הצר "על שם שנגאלו" מצביע דווקא על קשר בין המצה לבין הגאולה, ועל כן, נראה שהוא רומז לטעם אחר – חוקרים אחדים הציעו שמא רמוז פה ההסבר המופיע בציווי הכהני על קרבן הפסח ואכילת המצות, שגם הוא קושר במישרין בין המצות לבין יציאת מצרים (שמות יב, יז):

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם."

לשון הציווי קושרת את המצות להוצאת בני-ישראל ממצרים  באמצעות דרשה מצלולית – מַצּוֹת~הוֹצֵאתִי. את המדרש המצלולי הזה ניתן לחזק מהקשרו בפסוק – 6 מלים בתוכו מכילות את העיצור צ', ו-5 מתוכן גם מ', מה שמחזק את המצלול המיוחד של "מצה". אפשר גם שלאוזנו של הדובר המקראי נשמעה הנמקה זו משכנעת יותר בעקבות הדגש ב-צ' במילה מַצָּה, שעשוי היה להתפרש כהשלמת י' משל השורש יצ"א, שהידמתה ל-צ' ו"נפלה" כשהיא מותירה אחריו דגש, כפי שקורה בשורשי פ"יצ אחרים (יצ"ב, יצ"ג). חיזוק אפשרי נוסף למדרש-שם זה אפשרי על רקע התערערות האבחנה בין שורש יצ"א לשורש יצ"ה (גזרות ל"א/ל"י), התערערות שמוכרת בלשון חז"ל. העיר מוצא, למשל, מוכרת לנו מחותמות מימי המקרא דווקא בצורה "מוצה" או "מֹצה".

הסבר זה, אם כן, עשוי להיות רמוז בדברי המשנה "מצה – על שם שנגאלו" – בדומה לפסח ולמרור ששמם מוסבר בהשראת המקרא, גם שמה של המצה רומז להוצאה, לגאולה. הבעיה היחידה בהסבר יפה זה היא שהוא לא נזכר ולו-ברמיזה בשום נוסח של המשנה או של ההגדה –הפסוק הזה מעולם לא הובא כטעמה של המצה בהם. כשמובאים פסוקים, הם מתעקשים תמיד על ההסבר לפיו הבצק לא החמיץ בזמן.

ראינו כבר שהפסח והמרור מוסברים מתוך שמם ובהשראת הפסוקים – "פסח, על שם שפסחמרור, על שם שמררו…". אפשר, בעקבות אבחנה זו, למצוא את התשובה לתמיהותינו בשם "מצה", אבל… ביוונית.

 

כבר אדם קלארק, התיאולוג ופרשן המקרא הבריטי בן המאה ה-19, הציע בפירושו לויקרא כי קיים קשר בין μᾶζα (מָזַָה) היוונית – לחם שעורים פשוט, עגול ושטוח, שמתואר כי נאכל לעתים בלתי-אפוי, לבין כמה הקשרים פולחניים של "מַצָּה" העברית. הצעה הקושרת את מָזַָה למַצָּה הופיעה גם בביאור המשנה הגרמני של גיאורג בער, ומשם הגיעה לכמה מילונים – שאמנם הזכירוה אך לא קיבלו אותה.

עמדה זו, מטבע הדברים, נשארה שולית במחקר – אין שום ראיה הגיונית ומסתברת שמקור המילה מַצָּה הוא ביוונית, ובוודאי שמקור המצווה לאכול מצה בפסח אינו בנוהג יווני. עם זאת, הקשר בין מַצָּה ו- μᾶζαעשוי להאיר לנו את האטימולוגיה העממית, זו שנשמעה לאוזנם של עורכי הסדר המכירים את המָזָה היוונית. בדומה לפסח ולמרור, שכאמור – שמם נדרש בהשראת הטעם המקראי, גם שמה של המצה נדרש, אבל ביוונית!

כשרבן גמליאל אמר "מצה=μᾶζα, על שם שנגאלו", הוא רמז אל אותה μᾶζα, לחם-שעורים שטוח ובלתי אפוי, ששמו נגזר מהפועל μάσσω (מַסּוֹ) המציין לישה והכנת עיסה. בשם "מָזָה/מַצָּה" נרמז מאליו, מעצם הזכרתו, הפסוק המצביע על הכנת העיסה ועל אכילת לחם שלא הספיק לתפוח, והדרשה כולה מבוארת ובהירה בדיוק כמו דרשות הפסח והמרור. המשניות הבבליות שהביאו את פסוקי הפסח והמרור שמרו לנו, אפוא, גם על פסוקה הנכון של המצה, המתבאר במישרין מתוך שמה – מַצָּה/מָזָה.

מדוע, אם כן, השאירה אותנו המשנה עם חצי פירוש ביד, ועם הלשון המקוצרת "על שם שנגאלו"? נראה כי בשונה מהפסח והמרור, אכילת המצה זכתה להסברים שונים ומגוונים כבר בתורה – הזכרנו את 'לחם עוני', את החיפזון שמנע את החמצת הבצק, ואת מַצּוֹת-הוֹצֵאתִי. בהתאם לכך, ובניגוד לפסח ולמרור, נשאר הניסוח של טעמה של המצה עמום דיו כדי לאפשר כמה טעמים שונים – הן הטעם הנרמז משמה העברי (מַצּוֹת~הוֹצֵאתִי), והן הטעם הנרמז משמה היווני (μᾶζα, או μάσσω – לחם/עיסה דלים ובלתי-אפויים). ריבוי הטעמים לאכילת-המצה המשיך הלאה, עד ימינו, ואולי לכך כיוון האמורא שמואל בדבריו "לחם עוני – לחם שעונין עליו דברים הרבה" (בבלי פסחים, קטו ע"ב). אף אנו ממשיכים ומחדשים, מן המקרא ומעולמם של חז"ל, דברים הרבה לענות על לחם זה, שסגולתו המתחדשת והמחדשת עומדת בעינה, כאביב המונצח בגאולתנו.

[הטור התפרסם לראשונה כאן ויש הרחבות ודיון בתגובות כאן]

 

צו – קרבנות ללא מאגיה

ביום השמיני לחודש ניסן, שבו חלה השבת, הסתכמו על פי המסורת היהודית אירועי ייסוד המשכן וקרבנות המילואים שעליהם אנו מתחילים לקרוא בפרשתנו. קרבנות אלו מורכבים מצמדים של פר לחטאת ואיל לעולה, לצד "אֵיל הַמִּלֻּאִים" – קרבן ייחודי שנאכל לכהנים. קרבנות הקדשה אלו אינם רק "מִלֻּאִים", הממלאים את ידי הכהנים לתפקיד החדש שלהם; תפקידם של קרבנות אלו הוא גם לקדש את המשכן ולהכין אותו לקראת השכנת כבוד ה' בקרבו, כפי שמתרחש ביום השמיני למילואים – "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם, וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים" (ט, כג-כד).

צמדי קרבנות של פר ואיל אמורים להכשיר את המזבח גם במקדש של יחזקאל: הכשרת המזבח "בְּיוֹם הֵעָשׂוֹתוֹ לְהַעֲלוֹת עָלָיו עוֹלָה וְלִזְרֹק עָלָיו דָּם" (יחזקאל מג, יח) מתוארת כטקס שכולל את חיטוי המזבח, ולאחריו "פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים וְאַיִל מִן הַצֹּאן תָּמִים" שמוקרבים "עֹלָה לַה'" (שם, כג-כד). תפקידו של צמד קרבנות העולה – פר ואיל – נודע גם בתרבויות אליליות קדומות כקרבן בעל סגולה מאגית. בנסיונו של בלעם לקלל את ישראל, למשל, הוא מצווה על בלק "בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים" (במדבר כג, א) ובלק חוזר על הטקס במקומות שונים "וַיַּעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ" (שם, יד).

 

טקס מאגי אחר מוכר לנו מאזור קצת יותר רחוק – יוון העתיקה. אודיסאוס, גיבור ה"אודיסיאה" של הומרוס, מבקש לרדת לשאול כדי לשוחח עם טרסיאס הנביא, ולשם כך מנסך נסכים ושוחט קרבנות אל בור שהוא כורה בקרקע בחרבו. הטקס אינו מושלם עד שאודיסאוס נודר להקריב עולה (אודיסיאה, שיר 11, 29-33; תר' שאול טשרניחובסקי):

וָאֶתְחַנַּן לָרְפָאִים חִדְלֵי-הָאוֹנִים, וָאֶדֹּר

לָמוֹ פָּרָה אַיְלוֹנִית וְנָאָה בְּשׁוּבֵנוּ לְאִתָּקָה,

לְהַבְעִיר אוֹתָהּ בָּאֵשׁ בַּהֵיכָל עִם-הַרְבֵּה אוֹצָרוֹת.

אוּלָם לְנֶפֶשׁ טֵירֶסְיַס, אַךְ לָהּ לְבַדָּהּ, לִזְבֹּחַ

אַיִל שֶׁהוּא כֻּלּוֹ שָׁחוֹר, הַיָּפֶה בְּעַשְׁתְּרוֹת-צֹאנֵנוּ.

התפקיד של צמד קרבנות העולה – פר ואיל, אמור לרַצּוֹת את מושא הפעולה המאגית – את המתים שאליהם אודיסאוס מבקש לפנות ולהניח את רוחם באמצעות הדם והבשר, או, במקרה של בלעם ובלק, את האל המתנגד אל הקללה, כדי לאפשר את פעולתה המאגית. אצל אודיסאוס בולט במיוחד יופיים של הבקר והאיל, שנחשבים לבהמות משובחות ונאות ואמורים להוות מתנה מכובדת בתור קרבן עולה. טקסי קידוש המזבח והכהנים שבפרשתנו נוקטים חלק מהאלמנטים הללו – צמד של פר לחטאת ואיל לעולה מוקרבים בכל שבעת ימי המילואים על ידי הכהנים, ואליהם נוספים מאת העם ביום השמיני גם צמד של עגל וכבש לעולה ופר ואיל לשלמים.

אלמנט נוסף החוזר במקרים השונים הוא המספר שבע: שבעה ימים אורך טקס המילואים, משמע שגם בו מוקרבים שבעה פרים ושבעה אילים, כמו קרבנו של בלק מלך מואב. טקס ההקדשה אורך שבעה ימים גם במקדש שלמה (מל"א ח, סה-סו) וגם במקדש של יחזקאל (מג, כה), וניתן להזכיר גם את שביעיות האגנות שמציב אוּתְנַפִּשְׁתִם, גיבור מיתוס המבול המסופוטמי, עבור הקרבן שהוא מקריב לאחר המבול: "שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה אַגָּנוֹת הִצַּבְתִּי" (עלילות-גילגמש, לוח 11, שורה 157). המספר שבע, שחשיבותו בתורה ידועה, משמש בתרבויות המזרח הקדום להעצמת האלמנט המאגי של הקרבן, ולהגברת יכולתו לרצות את האלים ולהניח את רוחם.

 

במקרא, נחת רוחו של האל מושגת לרוב בעזרת קרבנות עולה ושלמים, שבהם חוזר הביטוי "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'". תפקידם של קרבנות אלו בטקסי חנוכת מזבח ידוע לנו גם ממקומות אחרים במקרא. למשל, המזבח שבונה משה תחת הר חורב לקראת כריתת הברית על דברי ה' נחנך עם "עֹלֹת" ו"זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים" (שמות כד, ה), וגם שלמה חונך את מקדשו בקרבנות אלו – "כִּי עָשָׂה שָׁם אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים" (מל"א ח, סד). תפקידם של הקרבנות מפורש, לפחות אצל שלמה, כמכשיר את תחום ההקרבה לתפקידו המקודש – "בַּיּוֹם הַהוּא קִדַּשׁ הַמֶּלֶךְ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר אֲשֶׁר לִפְנֵי בֵית ה'" (שם). למעשה, לצד איל העולה, איל המילואים עצמו הוא מעין קרבן שלמים, שכן חלבו מוקטר ורוב-גופו נאכל; נמצא כי גם בימי המילואים הקריבו עולות ושלמים.

עד כה הצבענו על מספר אלמנטים מאגיים החוזרים בהקדשת המזבח והמשכן לתפקידם – צמדי פר ואיל, המספר שבע וריצוי האל. אולם על אף השימוש באלמנטים השכיחים במאגיה הקדומה, טקסי קרבנות המילואים מעלימים כל זכר לפעילות מאגית כזאת, האמורה להניח את רוחו של האל ולהעצים את ההשפעה הסגולית של המזבח והמשכן. אמנם קרבן העולה ואיל המילואים עולים "לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה הוּא לַה'" (ח, כא/כח), אך דווקא הקטורת, המשמשת בדרך כלל לרצות את האל בריח הניחוח, נעדרת לחלוטין מקרבנות המילואים. יתר על כן, הקטורת שדווקא כן הוקטרה ביום השמיני למילואים, זו שלא נצטוו עליה, לא רק שלא פעלה את פעולתה, אלא אף הביאה למותם של נדב ואביהוא בני אהרן (ויקרא י, א-ב).

 

תורת הקרבנות מלמדת, אם כן, בדרך הקשה את הדרישה לשמירה קפדנית על ההוראות, מבלי להוסיף אליהן או לגרוע מהן; היא אינה מאפשרת פעילות חורגת שמטרתה ריצוי האל או העצמה מאגית של פעולת המזבח. תחת זאת, על קרבנות העולה והשלמים ועל שבעה ושמונה צמדי הפר והאיל, מתאפיין טקס קרבנות המילואים לא בהעצמה מאגית או בריצוי האל, אלא דווקא בקרבנות חטאת.

הקרבן הראשון המוקרב על המזבח הוא דווקא פר החטאת, ומטרתו היא מוצהרת: "וַיְחַטֵּא אֶת הַמִּזְבֵּחַ… וַיְקַדְּשֵׁהוּ לְכַפֵּר עָלָיו" (ח, טו) – קרבן החטאת מחטא את המזבח, מנקה ומקדש אותו כדי שכבוד ה' יוכל למלא את המשכן והאש שלו תוכל לרדת על המזבח. גם איל המילואים, שנאכל כמו שלָמים, משמש במובן זה כמו חטאת – דמו ניתן על תנוך האוזן ובהונות הידיים והרגליים הימניים של הכהנים, בדומה לנתינת דם החטאת על קרנות המזבח. המשיחה בדם, כמו שמן המשחה, מבצעת פעולה אינטנסיבית אפילו יותר מפעולת החיטוי ה"רגילה" של דם החטאת – דם המילואים לא רק מחטא ומנקה את אהרן ובניו, אלא מקדש אותם, מחולל את הקדושה המאפשרת להם לבצע את עבודת הקודש.

 

בהקדשתו של המשכן, אפוא, מחליפים החטאת, החיטוי וההקדשה באמצעות דם את האלמנטים המאגיים שהזכרנו – צמדי פר ואיל, המספר שבע וריצוי האל – המאפיינים התחלת פעילות פולחנית בתרבויות אליליות. התורה מתעלמת במתכוון מהמאגיה שנקשרה בקרבנות החניכה, ומדגישה כי אין להבינם כקרבנות המרצים את האל או מעצימים את פעולתם הסגולית של קרבנות עתידיים. התורה אינה כוללת בקרבנות המילואים שום הקטרה של קטורת, המזוהה יותר מכל עם ריצוי האל והנחת רוחו, וגם כשבני אהרן מנסים להקטיר, בשיאם של ימי המילואים, האש האלוהית מכה בהם והורגת אותם.

מותם של בני אהרן מבטא את הדחייה הטוטאלית של האלמנט המאגי מחניכת המזבח ומתחילת הפעילות הפולחנית. תחת זאת מלמדת התורה כי רק צייתנות מדויקת לפרטי הדינים והקפדה על טקסי הטיהור והחיטוי בדקדוק הם שיאפשרו את קדושת המזבח, הכהנים והמשכן, הנדרשת כדי שכבוד ה' יוכל להתגלות. דרך קרבנות המילואים מלמדת התורה כי פעולת המקדש והקרבנות לא נועדה עבור ה', ולא כדי להשפיע על כוחות דמוניים או מאגיים ולהכפיפם לפעילות הפולחנית האנושית, אלא עבור האדם, נפשו, קדושתו. הקרבנות מסייעים לאדם לחטא את עצמו ואת סביבתו מטומאתו ומחטאיו, ולגשר על המרחק המשתרע בינו ובין אלוהיו; הם מאפשרים לאדם לפתוח פתח שנאטם בעכירות הטומאה, ולהיות טהור ונכון להתמלא בכבוד ה'.

 

הטור התפרסם לראשונה כאן; אשמח לתגובות ולדיונים כאן.

[בתמונה: שירו של שאול טשרניחובסקי "ארורים כהני הבל", שנותן פרספקטיבה אחרת של התנגדות למאגיה האלילית, מכיוון הומניסטי וכמעט ניטשיאני.]

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

 

 

ויקרא – מה בין חטאת לאשם

חומש ויקרא, שאת קריאתו נתחיל בשבת הקרובה, פותח במצוות שניתנו למשה באהל מועד – תורת הקרבנות. התורה נותנת שמות שונים למיני הקרבנות שעליהם היא מצווה: עולה, מנחה, שלמים, חטאת, אשם. ההקפדה על שם הקרבן חוזרת שוב ושוב: "עֹלָה הוּא" (א, יג), " מִנְחָה הִוא" (ב, ה), "חַטָּאת הוּא" (ד, כד) "אָשָׁם הוּא" (ה, יט). אין פלא, אפוא, שהלכת חז"ל תרגמה את ההקפדה הזו על שם הקרבן לקביעת חשיבותה של ההקרבה "לשמה" (משנה זבחים ד, ו):

"לשם שישה דברים הזבח נזבח: לשם הזבח, לשם זובח, לשם ה', לשם אישים, לשם ריח, לשם ניחוח; חטאת ואשם – לשם חטא."

"לשם הזבח" מלמד כי לכל זבח יש "שם"; ואכן, חז"ל הרבו לעסוק בהלכות השונות הנוגעות לזבח ששמו השתנה במהלך הקרבתו. השמות השונים שקובעים את תכליתו של הקרבן מגדירים גם את סוג הקרבן ואת אופי הטקס שיתבצע בו: קרבנות העולה עולים כליל באש, לעומת קרבנות השלמים, שבאים כתשלום, כתודה על הטוב שה' עושה עמנו, ועל כן נאכלים בסעודה גדולה ולמשך יותר מיום אחד. קרבן החטאת נועד לחַטֵּא, לנקות חטאים וטומאות, ועל כן דמו ניתן במקומות "חשובים" יותר מאשר קרבנות הנדבה – הוא לא נזרק על המזבח סתם אלא ניתן על קרנותיו, או אפילו נכנס אל תוך ההיכל, בחלק מהמקרים.

ברוב הקרבנות, קל לראות כיצד הגדרת שמם השונה ומטרתם השונה משפיעה גם על תהליך הקרבה שונה. אולם החטאת והאשם, שזכו לשמות שונים זה מזה, נראים למעשה קרבנות דומים מאוד. מלבד העובדה ששני הקרבנות הללו באים, לכאורה, לאותה התכלית – כדי לכפר על חטא, בולט היעדר הוראות הקרבה מיוחדות לאשם, וכשמצווה התורה על אופן אכילת הקרבנות נאמר "כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם, תּוֹרָה אַחַת לָהֶם" (ז, ז).

הדמיון בין החטאת לאשם כה רב, עד שהתנאים נחלקו אם בכלל קיים הבדל ביניהם. ר' אליעזר בן הורקנוס ( המאה הראשונה והשניה לספירה) טען כי "החטאת באה על חטא והאשם בא על חטא" (משנה זבחים א, א) ועל כן הוא משווה את האשם והחטאת לכל עניין "שנאמר, כחטאת כאשם" (שם ח, יא). ואף שדעתו לא נתקבלה, היא מחדדת את השאלה – מהו בעצם קרבן האשם?

בניגוד לקרבן החטאת, שבא על חטאים "מִכֹּל מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה" (ד, ב), קרבנות האשם שבתורה באים על מספר חטאים ספציפיים, שחז"ל מנו בסדר הזה (משנה זבחים ה, ה):

אלו הן אשמות: אשם גזלות, אשם מעילות, אשם שפחה חרופה, אשם נזיר, אשם מצורע, אשם תלוי.

אשם מעילות (ה, יד-טז), אשם תלוי (שם, יז-יט) ואשם גזילות (שם, כ-כו) מופיעים בפרשתנו, והם מציינים את קרבן האשם הבא על "מַעַל". מעל משמעו מעילה בקדשים, בבהמה או בממון, ובהרחבה – גם שבועת שקר על ממון של אדם אחר קרויה "מַעַל בַּה'" (ה, כא). מלבדם מביאים אשם גם הנזיר שנטמא במהלך נזירותו (במדבר ו, יב), המצורע המבקש להיטהר (ויקרא יד, יב) והבא על שפחה חרופה (ויקרא יט, כא).

יעקב מילגרום הסביר כי המשותף לחטאים אלו (מלבד שפחה חרופה, שפירושה עמום ועניינה אינו מבורר) הוא הפגיעה בקודש ובמקדש. המעילה היא פגיעה ישירה בקודש – שינוי של קרבן מייעודו או גניבה של נכס השייך למקדש. שבועת השקר היא דרגה נמוכה יותר של מעילה – אדם הנשבע בשם האל לשקר על כסף שאינו שלו מחלל את הקדושה ששם האל מנכיח, ובכך הוא מבצע מעין-מעילה: הוא נוטל ממון שאינו שלו תוך פגיעה בקודש.

הנזיר אף הוא חלק מן הקודש – "כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה'" (במדבר ו, ח); כאשר הוא נטמא, נחשבת טומאתו כפגיעה בקודש – היא מפקיעה ממנו את הנזירות ומועלת בקדושתה. המצורע הוא מעין תמונת-תשליל של הנזיר – הוא מורחק מן המחנה מפני טומאתו החמורה הקשורה בחילול הקודש ובמעילה – עוזיה לקה בצרעת כשבא להקטיר קטורת בהיכל, והכהנים נזפו בו "צֵא מִן-הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ! …וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ" (דהי"ב, כו, טז-יט), ואף גחזי, נער אלישע, הצטרע כשלקח כסף בניגוד לדברי רבו הנביא (מל"ב ה, כו-כז).

החטאים שעליהם מביאים אשם מתאפיינים, אם כן, במעילה, פגיעה בקודש ובמקדש. הדבר מלמד, לדברי מילגרום, כי תפקידו של האשם שונה לגמרי מזה של החטאת, הדמיון ביניהם הוא חיצוני בלבד. משמעותה של החטאת היא לחַטֵּא, לטהר – להסיר חטא ועוון מעל האדם; האשם, לעומת זאת, מציין את האשמה של האדם – העונש שלו, נקיפות לבו המתעוררות כתוצאה מהחטא, וקרבן הפיצויים הבא כנגד כל אלו. בניגוד לחטאת, שאמורה לנקות את האדם מהחטא, קרבן האשם הוא בעצם התגלמותו של העונש, התגלמות בדמות פיצוי, קרבן.

את הסברו של מילגרום ניתן לחדד בעזרת מאפיין נוסף של קרבן האשם. בניגוד לחטאת, התורה מקפידה לציין בהקשר של קרבן האשם את הכסף: האשם קרב "אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" (ה, טו), ומוסיפים עליו את "חֲמִישִׁתוֹ", כלומר חמישית מערך המעילה, במקרי מעילה או גזל. גם אשם המצורע מתייחד בכך שלמצורע ניתנת אפשרות להביא קרבן זול יותר "אִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת" (יד, כא), אך את קרבן האשם הוא מחויב להביא בכל מקרה – ערכו הכספי קבוע מראש, "בְּעֶרְכְּךָ", כפי שמציינת התורה בכל האשמות בפרשתנו.

הייצוג הכספי נוכח גם באזכוריו הבודדים של האשם מחוץ לתורה. בחוקת כספי המקדש שמתקן המלך יואש מוזכר "כֶּסֶף אָשָׁם" (מל"ב יב, יז), וכן כשהפלשתים נועצים בכהנים ובקוסמים כיצד להשיב את ארון הברית לישראל הם עונים להם: "אִם מְשַׁלְּחִים אֶת אֲרוֹן אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אַל תְּשַׁלְּחוּ אֹתוֹ רֵיקָם, כִּי הָשֵׁב תָּשִׁיבוּ לוֹ אָשָׁם" (שמ"א ו, ג). בהמשך אכן מוזכרים "טְחֹרֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר הֵשִׁיבוּ פְלִשְׁתִּים אָשָׁם לַה'" (שם, יז).

כזכור מקריאתנו בשבועות הקודמים, תפקידה של נתינת הכסף בתורה הכהנית היא "אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ" (שמות ל, יב), והכסף יכול גם לייצג את נפשו של האדם אם הוא נודר "נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'" (ויקרא כז, ב). האשם, אם כן, הוא לא רק התגלמות העונש והפיצוי, אלא קרבן שמבצע גילום כספי כדי לייצג את המקריב עצמו. המושג "בְּעֶרְכְּךָ" שמיוחד לפרשת הערכים – נדרי נפשות אדם ה"נפדים" בייצוג כספי – חוזר בקרבנות האשם שבפרשתנו, וגם פסלי הזהב של הפלשתים הוגשו בתור אשם לה' כמייצגים את עריהם השונות – האשם ייצג את המקריבים באמצעות כסף וזהב.

קרבן החטאת וקרבן האשם הם באמת שונים מאוד, אם כך. בעוד פעולת הכפרה של החטאת מתבצעת כניקוי וחיטוי מטומאה ומעוונות, האשם נועד לכפר בדרך אחרת לגמרי – באמצעות הענקת האדם לאלוהיו. האשם הוא התגלמות של המקריב, של נקיפות לבו ותשובתו, של הווידוי הנאמר על האשם (במדבר ה, ז). בכך מבטא קרבן האשם כפרה שאינה על ידי הסרת העוונות, אלא על ידי הקדשתו של האדם החוטא.

כשהאדם פגע בקודש, מעל בו או מיעט אותו, תיקונו אינו רק בהסרת החטא, באיפוס המצב הקיים. את הפגיעה בקודש יש לתקן באמצעות הרביית קדושה – האדם מקדיש את עצמו, את ערכו, כקרבן, ובכך הוא מצרף את עצמו אל הקודש, מגדיל את הקודש בכך שמהותו שלו משתנה לקודש, מוקרבת לה'. האשם מלמד כי במצבים מסוימים לא צריך להילחם בחטא, אלא דווקא להרבות בקדושה, להיות קודש.

 

[הטור התפרסם לראשונה כאן; אשמח לתגובותיכם בדיון שכאן]

(בתמונה: שירו של יונתן רטוש "אשם")

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

ויקהל-פקודי – כבוד ה' ומקדש הדממה

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

(בתמונה – כמה מלים על דממה, מהגדולות שידעה הספרות העברית. נתן אלתרמן ב'כוכבים בחוץ')

פרשות ויקהל-פקודי שאותן נקרא השבת מספרות בפירוט על הקמת המשכן, בדיוק באופן שבו הוא נצטווה למשה, לפרטי פרטים. חזרתן של פרשות אלו על מה שנאמר לפניהן היא מובהקת כל כך, עד שפרשני המקרא פשוט לא הרגישו צורך לפרש אותן, למעט במקרים שבהם יש הבדל משמעותי בין הציווי על המשכן בפרשות בקודמות לבין ביצועו אצלנו. רש"י, למשל, מפרש פסוקים בודדים בלבד מתוך פרקים שלמים בפרשתנו. אולם דווקא החזרה על כל מלאכת המשכן מאפשרת לנו, הקוראים בתורה והקוראים את הטור, מבט כולל על המשכן ומאפייניו.

הרושם הראשון מן המשכן שהולך ונבנה לעינינו הוא היותו מהונדס בתור ביתו של ה', שבו הוא יוכל לשכון ולהתגורר בתוך ישראל. כך אנו מוצאים בו את השולחן ועליו ערוך לחם, את המנורה שבה דולק נר תמיד ואת הארון והכרובים – מעין כסא של האל, המתואר כמי שיושב על הכרובים (שמ"ב ו,ב; תהלים פ, ב) או רוכב עליהם (תהלים יח, יא). יחד מהווים פריטים אלו את כלי בית המגורים, כפי שמתואר חדר האירוח של הנביא אלישע בשׁוּנֵם, שהותאם למגורים כשהונחו בו "מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה" (מל"ב ד, י).

אולם למרות שהמשכן מתוכנן ומוכן להיות בית מגורים, האל עצמו כלל לא נמצא בתוכו. בהתאם לתפיסה המונותאיסטית ולאיסור הפסלים החמור, פסלו של האל – שלפי המקובל במקדשי הסביבה, צריך לעמוד במרכז הדביר – כלל לא קיים. אך לא רק פסלו של האל נעדר, אלא גם נוכחותו הממשית של האל עצמו: כאשר כילה משה את מלאכת המשכן, בסופה של פרשתנו,

"וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד).

הוי אומר – לא האל עצמו, אלא הכבוד שלו, הוא שממלא את המשכן. אוהל מועד הכהני אינו בית מגורים, אפוא, אלא מקום לשכינת כבוד ה' ולהתוועדות שלו עם משה. בסדרת ספריו "תולדות האמונה הישראלית" הסביר יחזקאל קויפמן  את הרחקת הממשות של האל כחלק מהמאבק המונותאיסטי בתפיסות מאגיות ואליליות שרווחו במזרח הקדום. נוסף להחלפת הפסלים – האלמנט הפיזי המנכיח את האל – בענן ואש וכבוד ה', הצביע קויפמן על עובדה נוספת שבה מגולם המאבק המונותאיסטי באלילות, עובדה יוצאת דופן המאפיינת את המשכן – הדממה.

בחברה האלילית כלל תפקידו המסורתי של הכהן לא רק הקרבת קרבנות במקדש אלא גם התמחות בלחשי מאגיה וכישוף. במסופוטמיה, למשל, נמצאו לחשי השבעה וכישופים שנאמר כי כהן צריך לבצע אותם, ובאופן מסורתי נחשבו הכהנים למומחים בקריאה מאגית של כבדי בעלי חיים שהוקרבו: בבבל האמינו כי האלים רושמים בכבד של הקרבן את המסרים שלהם לבני האדם, והכהן הוא המומחה לפענח אותם ולתרגמם לשפת בני אדם. תפקידו המאגי של הכהן ניכר גם במצרים, שם נתגלו בציורי קיר ובמגילות פפירוס לחשיהם של הכהנים על אדם שמת. גם כהני אוגרית – עיר כנענית בצפון סוריה – עסקו במאגיה ובלחשים לצד תפקידם הפולחני.

לעומת כל אלו, בולט ייחוד תפקידם של הכהנים בתורת הקרבנות שמצווה התורה לקיים במשכן. הכהנים אינם מבצעים כל פעולה מלבד פעולות ההקרבה, ורק מחוץ למקדש, במקומות פחות רשמיים, הם יכולים לבצע גם פעולות של טיהור, למשל טקס טהרת המצורע (ויקרא יד). לא זו אף זו – כנגד מזמורי ההשבעה ולחשי הכישוף המאפיינים את המקדשים האליליים ואת הכהונה הפועלת בהם, בולטת במיוחד הדממה השלטת במקדש הכהני שבתורה. את התופעה הזו כינה קויפמן "מקדש הדממה".

קויפמן ציין כי הקרבנות השונים במשכן אינם כוללים אף לחש, תפילה או השבעה. על קרבנות התודה לא נזכרת כלל אמירת מזמורי שבח כמו אלו שמוכרים לנו מספר תהלים, וקרבנות הטהרה השונים לא כוללים לחש לגירוש כוחות הטומאה, כאותם לחשים שנמצאו על לוחות חרס בחורבות ערי מסופוטמיה. את התופעה הזו, שייחודית כל כך במזרח הקדום, הוא פירש על רקע המאבק במאגיה האלילית.

המחשבה המאגית גורסת כי גם האלים כפופים אל כוחות הגורל והכישוף, ואף הם משתדלים, במיתולוגיות הסובבות אותנו, לנצח את גורלם או את יריביהם בעזרת כישופים. המחשבה המונותאיסטית, לעומת זאת, ביקשה ללמד כי ה' הוא לא רק בורא העולם כולו אלא גם השליט הבלעדי עליו, הכוח היחיד שנמצא מעל לכל. בלעדיותו של ה' מובילה לכך שאין גזירת גורל פרושה על בני האדם או על האל(ים), אלא רק גזירתו של ה'. לכן גם אין דרך לרמות אותה באמצעות כישוף – האדם כפוף לאלוהיו היחיד ולהנהגתו את העולם.

הסברו של קויפמן לאלם הכהני של "מקדש הדממה" נתקל במספר קושיות. במספר קרבנות אנחנו דווקא כן מוצאים מלים ודיבור – הכהן הגדול מתוודה על השעיר ביום הכפורים ושולח אותו עם עוונות-ישראל "אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה" (ויקרא טז, כב), ובמקרה של אישה שבעלה חושד בה כי זינתה תחתיו – הכהן משביע "אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה" (במדבר ה, כא), ומשקה אותה בתערובת של "מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ", עפר "אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן" (שם, יז), והדיו שבה נכתבת שבועת הסוטה ונמחית אל המים.

יתר על כן, הדיבור נמצא דווקא בפעולות אלו – שליחת שעיר עם כל העוונות "לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה" (ויקרא טז, י), אל כוחות המדבר הקמאיים, והשבעת הסוטה תוך השקאתה בתערובת מאגית הכוללת את הייצוג של מילות השבועה – הדְּיוֹ הנמחית על המים. אם היעלמותו והיאלמותו של המלל מן המקדש וקרבנותיו נועד להתנגד למאגיה ולכישוף, מדוע דווקא בפעולות בעלות אופי מאגי מובהק אנחנו שבים ומוצאים את הדיבור?

בספרו "מקדש הדממה" (שזכה לשם זה בעקבות דבריו של יחזקאל קויפמן) כותב ישראל קנוהל כי הקושיות הללו מלמדות שתפקידה של הדממה במקדש היה אחר. קנוהל מזכיר כי למעשה, המקדש הכהני אינו דומם כל כך. התורה מצווה על "יוֹם תְּרוּעָה" (ויקרא כט, א), על תקיעה בשופר (שם כה, ט) ובחצוצרות (במדבר י, א-י), ואפילו אצלנו, במסגרת מלאכת המשכן, יש ציווי על השמעת קול, באמצעות פעמוני הזהב שעל שולי מעילו של הכהן (שמות כח, לד-לה):

"פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן עַל שׁוּלֵי הַמְּעִיל סָבִיב. וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת, וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ…"

אמנם לא מדובר כאן במלל, אך קולות שונים בהחלט מושמעים ומזכירים לפני ה' את ישראל או את הכהנים. הדממה של "מקדש הדממה", אם כן, אינה שקט, ולדעת קנוהל, גם לא נועדה לבטא מאבק במאגיה – שכן דווקא במעשים המאגיים ביותר יש דיבור ומלים. תפקידה של השתיקה מן התפילות והמזמורים היא אחרת – הדממה מבטאת את חדלונו של האדם מבקשותיו, את התייצבותו בלי מלים מול השגב האלהי. לשון התפילה והשבח, שמשתמשת בקביעות בדימויים מאנישים, אינה מתאימה כדי להעביר את השגב והקדושה הללו. תפקידה של הדממה, אפוא, הוא להנכיח את הממד האלוהי הנשגב, הבלתי מושג – הקדושה המתבטאת בכבוד ה'.

כשמשה מכלה את מלאכת המשכן, בסופם של פרשתנו וחומש שמות, מתגשמת מטרה זו, שלשמה נבנה המשכן – הענן שוכן על האוהל וכבוד ה' ממלא אותו. ברגע זה, במרווח הנשימה שבין חומש שמות לחומש ויקרא, נאמר (שמות מ, לה):

"וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן".

משה נשאר מחוץ לאהל מועד. מקדש הדממה מגיע לשלמותו – הוא נבנה והושלם, והענן וכבוד ה' מנכיחים בו את השגב האלהי. וממש ברגע זה, האדם מתגלה בחדלונו, בשתיקתו. ועומד בדממה, עד שה' יקרא אליו.

 

[הטור התפרסם לראשונה כאן, אשמח לתגובות בדיון שכאן].

כי תשא – שקל הקודש, כתות ומגילות

עם פתיחתה של פרשת השבוע שלנו מופיע הציווי על השקלים: התורה מצווה על "כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים" – כל מי שמשתתף במפקד, ובייחוד– במִפקד בעל אופי צבאי – לתת את "מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה'" (שמות ל, יג) שמטרתה "לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם" (שם, יד). בתורה לא מפורש תאריך בלוח השנה או ציון זמן אחר כלשהו שבו צריך להתבצע אירוע נתינה זה, ונתינת השקלים אינה מותנית אלא ב"כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם" או "בִּפְקֹד אֹתָם" – בעת מפקד יש לתת את מחצית השקל, והכסף מוקצה לטובת "עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד".

למרות שהתורה לא נתנה תאריך, כבר מקורות קדומים קושרים בין מחצית-השקל לבין התקופה בשנה שאנו נכנסים לתוכה – התקופה שלפני חג הפסח. במגילת תענית, קובץ קדום הכתוב ארמית (ובניגוד למה שעשוי להשתמע משמו – מציין דווקא אירועים חגיגיים ושמחים שבהם אסור להתענות) – קובע האירוע הראשון במגילה, בראשית-ניסן:

"מן רש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם תמידא [מראש חודש ניסן עד שמונה בו – הועמד התמיד]".

מה מציינת העמדת התמיד, או "הקמתו"? למגילת תענית צורף בשלב מוקדם, כנראה, קובץ פרשני המרחיב על מהותם של המועדים, ומכונה "סכוליון" (וברבים "סכוליה"; ביוונית: פירוש); והנה, בשני נוסחי הסכוליון השונים מתבאר המועד שלנו, הפותח את חודש ניסן, על רקע אירועי תקנת השקלים (סכוליון כת"י פָּרמה):

"שהיו חכמים אומרין: אין התמידים באין [אלא] משל ציבור. ביתוסין או': משל יחיד הן באין, שנא' את הכבש אחד תעשה בבקר – ליחיד משמע. וחכמים או': תשמרו להקריב לי – לרבים משמע. התקינו שיהא היחיד שוקל שקליו ונותנן כל שנה ושנה ויהיה תמיד קרב משל ציבור."

על עבודת הקרבנות היומיומית של קרבן התמיד התנהל ויכוח בין הכתות השונות באותה תקופה. על הפרושים – חכמי תורה שבעל-פה מוקדמים שהתַנָּאים זיהו כאבותיהם הרוחניים, חלקו הבייתוסים – בני כת  המזוהה לרוב עם כת-קומראן שספרייתה שרדה במערות מדבר-יהודה והגיעה לידינו. הבייתוסים (או, בנוסח אחר, הצדוקים – כת אחרת המזוהה עם האליטה של הכהונה הירושלמית) מינו אנשים פרטיים למעין "פרנס היום" המביא את קרבן התמיד מרכושו הפרטי, וכך קרבן התמיד שייך בכל יום לאדם אחר; הפרושים, לעומתם, חשבו שכל קרבנות הציבור חייבים להיות ציבוריים לגמרי, ולכן יש צורך בקופה ציבורית שממנה יתוקצב קרבן התמיד, כך ששייכותו תהיה לכל העם בשווה. כאן מגלה לנו הסכוליון פרט היסטורי חשוב: הפרושים הם אלו שחידשו את השקלים ("התקינו"), ותקנה חדשה זו לא התקבלה על כל הכתות.

 

חידושה של התקנה בידי הפרושים מעלה תמיהה יסודית יותר – הרי בכל מקרה מישהו צריך לממן את המקדש, הכסף לא גדל על עצים, וגם הקרבנות אינם מספיקים כדי לממן את פעילות המקדש כולה. אמנם כבר בימי המלך יואש, בסוף המאה התשיעית לפנה"ס, תיקנו אוצר למקדש, לפי ספר מלכים (מל"ב יב, ה-יז), אך מן הכתובים שם עולה שהאוצר שימש רק עבור שיפוץ הבניין, "לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה'" (שם, יג), אך לא עבור כלי שרת, ונראה שגם לא עבור עבודת הקרבנות.

הדיווח המקביל בספר דברי-הימים (דה"ב כד, ד-יד) סותר פרט זה ומספר כי דווקא עשו מהכסף כלי שרת והעלו ממנו את עולות התמיד: "וּכְכַלּוֹתָם הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים לְבֵית ה' כְּלֵי שָׁרֵת… וַיִּהְיוּ מַעֲלִים עֹלוֹת בְּבֵית ה' תָּמִיד…" שינוי זה בספר דברי-הימים, הסותר במפורש את האמור בספר מלכים, נראה שנעשה בהשפעת תקנה קדומה, דומה לתקנת השקלים של חז"ל, המופיעה באמנת נחמיה, שעליה נשבע העם בראשית ימי בית-שני (י, לג-לד):

"וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ. לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד… וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ."

והנה מצטרפות לנו עדויות שונות על קיומו של אוצר למקדש, בימי בית-ראשון ושוב בבית-שני, ואוצר זה התמלא באופן שוטף בכסף – באופן מזדמן או בגביית סכום קבוע בכל שנה – ולפחות בימי בית-שני שימש לא רק לתחזוקת המקדש ולשיפוצו, אלא גם לעבודת הקרבנות היומיומית. אם יש לנו תקנה עתיקה? מה חידשו הפרושים?

 

החוקרים נחלקו ביחס בין "שלישית-השקל" לבין תקנת הפרושים על מחצית-השקל; יש הסבורים כי תקנת שלישית-השקל נשכחה בימי החשמונאים, אם בשל הפסקת עבודת המקדש בידי היוונים, או בשל סמכות המלכים מבית-חשמונאי שמימנו בעצמם את הקרבנות. לאחר שנשכחה התקנה חידשו אותה הפרושים במועד המצוין אצלנו.

אולם תקנת שלישית-השקל, לצד קשיים אחרים, כמו אורכו של המועד ( שמונה ימים) שלא מתאים להכרעה נקודתית בפולמוס, התאריך המעניין – תחילת חודש ניסן, והתיאור "איתוקם תמידא", הועמד התמיד, שלא רומז בכלל לתקנת השקלים – הפריעו למספר חוקרים, והם דחו את עדותו של הסכוליון על מועד שבו תוקנה גביית השקלים. הם ביקשו הסבר אחר, ולדעתם, המועד משקף בכלל את שמונת ימי המילואים, שאת הציווי על ביצועם קראנו בשבוע שעבר, ושלפי הפשט חלו בתחילת חודש ניסן, בדיוק בימים אלה.

דעה זו נדחתה בשעתה, שכן גם בתורה לא נראה שימי המילואים הם מועד שנתי אלא אירוע חד פעמי, שהתרחש רק בתחילת פעילות המשכן, והיתה מוטלת כאבן שאין לה הופכין במשך שנים רבות, עד שנתגלו מגילות מדבר-יהודה, ובהן מגילת המקדש. במגילה זו מתואר קרבן מיוחד לראש חודש ניסן, שלאחריו מוקרבים קרבנות המילואים במשך שבוע – סה"כ שמונה ימים. הכת שישבה בקומראן ויצרה (או העתיקה) את מגילת המקדש ציינה את המועד שלנו בתור ימי מילואים שאמורים להיחגג בכל שנה, בדיוק בתאריך שלנו. האם המועד במגילה הוא בכלל מועד כתתי?

 

יגאל ידין, שפרסם את מגילת המקדש, הציע פתרון מבריק: בימי המילואים הללו, שהבייתוסים ציינו במקדש, הקריבו את קרבנות המילואים במקום קרבן התמיד, וכך רק כשגברה ידם של הפרושים "אתוקם תמידא", הועמד התמיד, והוחזרו קרבנות התמיד לסדרם. ההסבר היפה של ידין מעגל כמה פינות; למשל, הוא מתעלם מהעובדה שבמגילת המקדש אין דרישה לביטול קרבן התמיד בימי המילואים. מעבר לכך, ידין לא מציע הסבר כיצד קשור המועד הזה, והמאבק נגד ימי המילואים, אל תקנת השקלים שגבייתם התבצעה בדיוק באותו הזמן בשנה, לפני חג הפסח.

אלא שמגילת-המקדש משלימה לנו כאן פרט חשוב נוסף. בעוד הפרושים גבו את מחצית השקל בכל שנה, דעת הכתות היתה כי החובה הזו היא חד-פעמית, פעם אחת בחיים: "איש כפר נפשו מחצית[ השקל] רק פ[עם] אחת יתננו כול ימיו" (מגילה 159Q4). נדמה שמצירוף המקורות השונים מצטיירת לנו אווירת המקדש הטעונה בימי ראשית ניסן ומספקת הסבר למועד.

בני הכתות, כאמור, ציינו את ימי-המילואים, את חידוש עבודת הקרבנות בידי הכהן-הגדול – אירוע שהפרושים חשבו לחד-פעמי, ולא לאירוע שנתי. הפרושים, לעומתם, גבו את מחצית-השקל, המציינת את חידוש עבודת הקרבנות בידי העם כולו בשווה – אירוע שהכתות חשבוהו לאירוע חד-פעמי ולא לאירוע שנתי. שני אירועים אלה צוינו – למרבה ההפתעה – באותו זמן ממש, ימי סוף אדר ותחילת ניסן.

הכתות שתמכו בימי-מילואים, אם כן, הקדישו בימי ראשית-ניסן את עבודת הקרבנות לכהן הגדול, כמו ביום הכפורים, וגם אם לא ציינו את קרבנות המילואים בכל שנה בפועל, הרי לשיטתם – הכהן לא רק מביא את קרבנותיו ומבצע את עבודת הקרבנות כולה, אלא גם קרבן התמיד קרב משלו. באותו זמן ממש התעקשו הפרושים שכל העם יהיה שותף לעבודת הקרבנות באמצעות גביית השקלים. המאבק על העמדת התמיד, אם כן, התמזג עם המאבק על השקלים: חכמינו הקדומים לקחו את המועד המציין דווקא את הייחוד של הכהנים, את בעלותם על עבודת-המקדש, והפכו אותו על פניו – המועד החדש מציין את מחצית-השקל, את שותפותו של עם ישראל כולו בקרבנות. בכך לימדו אותנו – הכל שווים בפני האל והכל שותפים בעבודת ה', בימים ההם בזמן הזה, בכל שנה ושנה.

 

[הטור הופיע לראשונה כאן, ואשמח לתגובות ולדיונים כאן]

תצווה – מי הזיז את מזבח הזהב?

לאחר שקראנו על מבנה המשכן ועל כליו – הארון, השולחן והמנורה, ממשיך סדר הקריאה השבת אל הכהנים, בגדי הקודש שלהם, וטקס הקדשתם לתפקיד – קרבנות המילואים. רק בסוף פרשתנו, לאחר סיום כל מלאכת המשכן ותיאור תחילת התפקוד היומיומי שלו – הקרבת קרבן התמיד – רק לאחר כל אלו מופיע הציווי להעמיד באמצע המשכן "מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת" (שמות ל, א) מצופה זהב. יש לזכור כי ניתן כבר ציווי על מזבח אחר, גדול יותר ומצופה נחושת, שעומד מחוץ למשכן, בחצר, ועליו מעלים את הקרבנות – מזבח העולה.

מקומו של הציווי הזה התמיה כבר את פרשני המקרא בימי הביניים. ר' אברהם אבן עזרא, בן המאה ה-12, שאל על סדרי בניית המשכן (הביאור הארוך; כה, כב) "למה לא הזכיר מזבח-הקטורת?", וגם ר' משה בן נחמן – רמב"ן, כותב על פרשתנו (ל, א): "הנה מזבח הקטורת מן הכלים הפנימיים, והיה ראוי שיזכירנו עם השולחן והמנורה שהוא מונח עמהם." אז מה עושה הציווי על מזבח הקטורת מחוץ למקומו, רק לאחר השלמת המשכן כולו?

יוליוס וולהאוזן, חוקר המקרא הנודע בזכות השערת התעודות שלו, בנה על בעיה זו תלים רבים. הוא הצביע על בעיות נוספות: ראשית, השם "מזבח" מציין זבח, כלומר קרבן מן החי – לקרוא לכלי שאינו אלא "מִקְטַר קְטֹרֶת" בשם "מזבח", היא הַשְׁאָלָה שמשקפת מִשְׁנִיוּת ביחס למשמעות המקורית של המילה. בעיה נוספת היא בנוסח: פרשת בניית המזבח (שמות לז, כה-כט) מופיעה כחלק ממעשה בניית המשכן במקומה הנכון (כפי שהעירו הראשונים) לצד השולחן והמנורה, אך בתרגום השבעים פרשה זו חסרה לגמרי. בעיה שלישית היא עצם הקטרת הקטורת, שאינה מוזכרת בשאר ספרי המקרא אלא כמוצר מותרות נדיר.

לדעת וולהאוזן, הבעיות הללו מצביעות על כך שפרשות מלאכת המשכן אינן מזכירות את מזבח הזהב – משום שבמשכן, ובמקדש לאחריו, כלל לא עמד מזבח-קטורת! עד תקופה מאוחרת, כך טען, לא היה מזבח קטורת נפרד בתוך ההיכל, ואם צוין מזבח זהב – הכוונה הייתה בעצם לשולחן הזהב. כראיה לדבריו הוא מביא את תיאורו של מקדש שלמה, שבו נזכר מזבח הזהב יחד עם שולחן לחם הפנים (מלכים-א ז, מח): "וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה… אֵת מִזְבַּח הַזָּהָב וְאֶת הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר עָלָיו לֶחֶם הַפָּנִים…" בנוסף משעין וולהאוזן את הזיהוי בין שולחן למזבח גם על תיאור המקדש שרואה יחזקאל בחזונו. יחזקאל אינו מתאר במקדש המפואר שלו אף אחד מהכלים שאנו מכירים מהמשכן וממקדש-שלמה, מלבד כלי אחד – מזבח הזהב; וכך הוא אומר (יחזקאל מא, כב): "הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת… וְקִירֹתָיו עֵץ, וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'." המזבח, אם כן, אינו אלא השולחן!

וולהאוזן סבר כי רק בזמן בית המקדש השני הוצג פולחן הקטורת כחלק אינטגרלי מתורת הקרבנות, ושולחן זהב נוסף הוקדש להקטרה בלבד והובחן ככלי נפרד בפני עצמו; וכך החלו לקרוא לו, בהשאלה, "מזבח". התהליך אירע, לשיטתו, הן בהשראת יחזקאל שתיאר שולחן בעל פרופורציות שונות מזה של המשכן, שמתאימות למזבח-הזהב (בגודל כפול), והן בהתאם למגמת הפשטת הפולחן ועידונו, שהביאה להחלפת האלמנט המוקטר על המזבח: במקום קרביים ובשר של בהמות גסות – קטורת סמים דקה. נוכחותו של מזבח הקטורת, למשל, בהזאת דמן של קרבנות חטאת מסוימים, התפרשה לשיטתו כרובד מאוחר שמייצג תפיסות מזמן בית-שני. כך ביסס וולהאוזן את ההיסטוריה של התעודות, והציג את המקור הכהני כמאוחר מכולם, בימי בית-שני.

חוקרים רבים כבר הצביעו על הבעיות בתיאוריה של וולהאוזן. הבעיה הלשונית שהוא מציג אינה בעיה: אפשר לקרוא למִקְטָר בהשאלה "מזבח", שכן כלים רבים זוכים לשם מושאל – השם "שולחן", לדוגמה, לא מציין רק את המגש שבו 'שולחים' (או 'מגישים') את האוכל, אלא גם את הרהיט שלמולו מסבים לסעודה. גם ה"בעיה" ההיסטורית, הרואה בפולחן הקטורת התפתחות מאוחרת, הופרכה לגמרי עם חשיפתם של מקדשים עתיקים בארץ. במקדש ערד, למשל, ממש מול הדביר, עמד מזבח-קטורת דומה מאוד לזה שבמשכן. במקדשים קטנים אחרים בשערי ערים התגלו כני-הקטרה ומִקְטָרים. פולחן הקטורת נכח בישראל, אפוא, כבר מתקופה קדומה מאוד כפולחן רשמי או ביתי. אלא שעתה שבנו אל שאלת הפתיחה – אם ברור שהקטורת היא חלק מהפולחן, ומקטר-קטורת הוא בסיסי בכל מקדש, כיצד יש להסביר את מקומו החריג של מזבח-הקטורת, שלא נזכר יחד עם הכלים האחרים?

כדי לענות, אפשר להצביע תחילה על ייחודו של מזבח הזהב בין כלי המשכן – ממספר מקומות משתמע כי המזבח אינו ממש כלי מכלי המשכן, אלא בעצם חלק מהמבנה שלו. כך המזבח עשוי האבן במקדש ערד, שאותו הזכרנו, היה ממש חלק מקירות המקדש, וגם במקדש שלמה מוזכר ציפוי הזהב של "מִזְבֵּחַ אָרֶז" (מל"א ו, כ) כחלק מציפוי ההיכל כולו בזהב. אפשר שמסיבה זו מופיע מזבח הזהב, בניגוד לשאר הכלים, בתיאור המקדש של יחזקאל; יחזקאל אינו מציין אלא את מִתאָר הבניין של המקדש – ואם המזבח הוא חלק מן הבניין, ברור יותר מדוע דווקא הוא יופיע.

כהמשך להסבר זה, יש לציין את המשותף לכלי המשכן האחרים – הארון, הכרובים, השולחן והמנורה. כשהאישה השונמית מחליטה להתקין חדר מגורים לנביא אלישע היא מציבה בו "מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה" (מל"ב ד, י) – והם הם כלי הבית שבו מתקינים "מגורים" לאל, במשכן. הארון, מקום מנוחת האל, מהווה מעין מיטה, והכרובים נושאים את כסא-ה' (יחזקאל י, א); וכמובן, להשלמת כלי הבית, נמצאים גם שולחן ומנורה. מזבח הזהב אינו חלק מכלי הבית היוצרים מקום מגורים ראוי לה', ולכן אין המקום לצוות עליו אלא לאחר סיום יצירת הבית הזה והשכנת האל בתוכו באמצעות משרתיו הכהנים. המזבח, אפוא, הוא לא רק חלק מהמבנה, אלא גם אינו כלי-מגורים, ולכן הוזכר בנפרד מכלי-המשכן.

אבל גם אם המזבח חריג בין כלי המשכן, הופעתו דווקא כאן, כסיום למלאכת המשכן, היא שמלמדת על מהותו: ההקשר שבו הוצב הציווי מורה כי למזבח, כמו גם לקטורת שמוקטרת עליו, יש תפקיד הגנתי. שתי הפרשות הסמוכות לציווי על מזבח-הקטורת הן פרשת מחצית השקל, שניתנת כדי ש"לֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם" (שמות ל, יב) ופרשת כיור הנחושת, שנועד לכהנים ש"בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ"; שני הציוויים נושאים אופי הגנתי – הגנה מפני חרון אף ה' המתפרץ בנגף או מחסל את מי שקרב אל הקודש.

את התפקיד ההגנתי של הקטורת אנו מכירים גם מהקטרתו של אהרן שעצרה את המגפה לאחר מות קורח ועדתו (במדבר יז, ט-טו), וגם מעבודת יום הכפורים, שבה הכהן מכניס את הקטורת בבואו אל הקודש, "וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת" (ויקרא טז, יג). התורה מלמדת, אם כן, כי לאחר שתסתיים מלאכת המשכן ויושלם מקום המגורים של האל, כבוד ה' ימלא אותו, ותיווצר סכנה מוחשית לכל מי שיבוא במגע עם הקודש – צדדיו הקטלניים של האל עשויים להתגלות במלוא כוחם ולפגוע בַּקָּרֵב למשכן ה'.

מלאכת המשכן אינה מסתיימת לשווא בציוויים על כסף הכיפורים, רחיצת הכנה והיטהרות נוספת לפני עבודת הקודש, וכמובן – מזבח-הקטורת ואזכור של "חַטַּאת הַכִּפֻּרִים" (שמות ל, י) – נוכחות האל במשכן אינה רק יצירת תנאי "מגורים", אלא דורשת גם התמודדות עם הפן הקטלני של האל. המשכן, כך אנו למדים, אינו רק "לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת"; הקדוּשה וכבוד ה' שנוכחים במשכן מצריכים גם עדינות וזהירות רבה.

 

הטור פורסם לראשונה כאן. דיון ותגובות אפשר לקרוא ולהשאיר כאן.

על המונח "יהדות"

על המונח "יהדות"

—-
אימתי החלו יהודים לקרוא לדבר הזה, שהם, ובכן, חיים אותו, לאותו אורח חיים שלהם, לדת שלהם – אימתי החלו לקרוא לכל אלו "יהדות"?

על תשובת גאונים (לכאורה) ששלחה אותי למסע מילוני, ועל התוצאות שאיתן חזרתי.

—-

א.
[במקום הקדמה]
רבים מכם יודעים, אבל רבים יותר לא – אחד מהדברים שאני עושה ביומיום שלי הוא להשתתף בפרוייקט Medieval Ashkenaz של מכון אריה מיימון באוניברסיטת טרייר. לפרויקט הזה שותף צוות מהאוניברסיטאות בטרייר ובמינכן ואנחנו מירושלים. המטרה העיקרית שלו היא ליצור מסד נתונים אינטרנטי שבו תהיינה מוצגות כל התעודות שיש לנו על יהודי גרמניה בימי הביניים, כולל תיאורה של התעודה, תרגום שלה ללשונות בני זמננו, הקשרים שלה לתעודות אחרות, הסברים עליה והתייחסויות אליה במחקר. הפרויקט הקיף אלפים רבים של תעודות גרמניות ולטיניות, והוחלט לאחרונה להכניס אליו גם תעודות עבריות – תשובת נבחרות מספרות השו"ת האשכנזית שיכולות לשמש כמקור היסטורי לכל דבר.
המטרה היא לא רק תרגום ועיבוד של התשובות, כך שכל היסטוריון יוכל לגשת אליהן ללא צורך בידע הלכתי מסועף ובשליטה בעברית ובארמית, אלא גם שיתוף הפעולה בין היסטוריונים לאנשי ספרות רבנית שיאפשר לשני הצדדים להרוויח – ההיסטוריון מקבל מידע ממקורות שהיו לו עד כה בלתי נגידים, והספרות הרבנית מרוויחה מבט היסטורי שלעתים כלל לא ניתן להבין את התשובה בלעדיו.

ב.
כחלק מהפרויקט הזה התגלגלתי אל תשובה שמופיעה בכתב יד המבורג 45 – ספר המכיל תשובות רבות של מהר"ם מרוטנבורג, תלמידיו, ומעט משל חכמים שקדמו לו, ושם בסימן יד כתוב [החלק שמעניין אותנו מובא בתמונה שצירפתי]:

"וששאלת' מי שנשתמד ויש לו אשה בת ישראל ולא נשתמד'… הכי הלכת' דאשתו הישראלית חולצ' או מתייבמת… והני מילי שקידש' כששניהם ביהדות… אבל אם קדשה אחר שנשתמד… אשתו פטור' מן החליצה ומן הייבום…"

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

למה התשובה הזו מעניינת? לכאורה אין בה שום מידע היסטורי, אלא רק דיון הלכתי. דיון כזה יכול היה להיערך במצרים במאה ה-10 באותה מידה שהוא היה יכול להיערך גם בפולין במאה ה-17, ואין כאן עדות היסטורית על כלום.

ג.
אז מה הסיפור? נחלק את זה לשני חלקים – תוכן התשובה, והסגנון שבו היא כתובה. לגבי התוכן – ההחלטה ההלכתית בתשובה קובעת שאשת המשומד חייבת בייבום, אבל אם נישואיהם היו כשכבר היה משומד – אז פטורה מן הייבום. פסיקה דומה פסקו גאוני בבל (הובא באוצר הגאונים ליבמות, סימנים פג-פד). לגבי הסגנון, פתיחת השאלה במילה "וששאלתם", והתשובה – במילה "הכי הלכתא" נחשבת סגנון שנקטו בו הרבה מראשי ישיבות בבל – הגאונים. מבחן הסגנון והתוכן, אוא משייך את התשובה הזו לגאוני בבל; וכך שיער מורינו שמחה עמנואל בהוצאתו (תשובות מהר""ם מרוטנבורג וחבריו, סימן שנז, עמ' 720).

ד.
אז למה אני נודניק? מה הבעיה בהשערה הזו? משום שבתשובה כתובה לה, בנונשלאנטיות כזו, המילה "ביהדות". ואת המילה הזו לא ראיתי מעולם בעברית של הגאונים, ובכלל חשבתי שהיא נדירה מאוד בספרות ימי הביניים. הסיבה העיקרית לכך היא שבד"כ משמעותה אצלנו היא במקום Judaism האנגלי או Judaismus הגרמני ודומיהם – שמות עצם מופשטים הבאים להבחין בתופעה המופשטת של ה"היות יהודי". לא השם הזה, וגם לא ממש חלופות אחרות של אותו המושג, נמצאות בספרות התלמודית לפלגותיה, ואם יש למושג כזה, או שווה-ערך אליו בשפות זרות, איזשהו מקור עתיק, מקובל לשייך אותו למושג יווני שבו השתמשו סופרים יהודים-הלניסטיים בזמן בית שני כדי לציין את ההבדל בינם לבין היוונים.
ולכן נראה שיהודים דוברי עברית, וספרות ההלכה בכלל זה, כנראה לא ממש נצרכו לשם עצם מופשט כזה עד לתקופות חדשות, שבהן המושג הזה כבר נעשה נפוץ מאוד (כך גילה לי המילון ההיסטורי של האקדמיה ללשון העברית). בספרות ההלכה, אם היה צורך במושג כזה, הצורך היה בעיקר כדי להבחין בין ישראל לשאינו ישראל, או ליתר דיוק – בין ישראל למי שעזב את ה- ובכן, המהות הישראלית שלו, ה"יהדות". כלומר, המשומד, המומר.
המילה "יהדות" נראתה לי חריגה, אם כן, והחלטתי לבדוק, לפחות באמצעות מנועי חיפוש, את האזכורים שלה. אחסוך מכם את התהליך הארוך של מעבר על מאות תוצאות בכמה מאגרים שונים, ונסכם זאת בקצרה:
מאגר המילון ההיסטורי השיב את פני ריקם ולא מצא את המושג עד למקורות מן העת החדשה. אמנם זה היה עשוי לאשר את ההשערה הראשונית שלי, שלפיה המושג "יהדות" הוא עברות מודרני של Judaismus, אלא שהמשכתי לחפש.
חיפוש במאגרי פרויקט השו"ת (מהדורות הספרים שם אמנם בד"כ לא טובות – אבל מילה לא אמורה להיעלם לגמרי, וגם – דווקא משום כך נצפה שמילה מאוחרת ולא אותנטית תופיע בהם יותר) ובמאגרי אוצר החכמה – תוך סינון ספרות שנכתבה לאחר עידן הדפוס – הובילה לתוצאות קצת יותר מרשימות. המושג הזה קיים רבות בספרות ההלכה בימי הביניים, ומיד נראה היכן ומתי.

ה.
את התוצאות שיובאו כאן חילקתי לפי אזורים שבד"כ אנו רואים בהם קשרים בין מעתיקי הספרים ותפוצתם – מה שהיה עשוי להוביל מילה ממקום למקום. ואלו התוצאות של אזכורי המילה "יהדות" (השתדלתי לסדר כל אזור בתוך עצמו בסדר כרונוגלוגי):

אשכנז צרפת –
רש"י (רק בפירוש לתלמוד), מח' ויטרי, המיוחס לרבינו גרשום (בכורות), ספר הישר, תוספות (חגי', יבמ', גיט', סנה'), ראב"ן, התרומה, ס' חסידים, אור זרוע, מהר"ם מרוטנבורג, ר' חיים פלטיאל בפירוש לתורה, רא"ש, מרדכי, הגהות מיימוניות, סמ"ג, סמ"ק, מהרי"ל, תרומת הדשן

איטליה/ביזנטיון –
שכל טוב (מאה יב), רי"ד, ריא"ז (מאה יג)

פרובנס –
מאירי, כל בו (שניהם – מפנה המאות יג-יד)

ספרד (צ' אפריקה)-
תשובה אחת של הרי"ף (מאה יא)!
רשב"א, ריטב"א, ר"ן, טור, ריב"ש, נמוקי יוסף, שו"ת תשב"ץ, אברבנאל (כולם – מאה יד והלאה)

ו.
התוצאות די מובהקות – בלעדיות די מוחלטת במקורות המוקדמים (מאה יא) ורוב מוחץ גם במקורות מאוחרים יותר – שייכים לבית המדרש האשכנזי-צרפתי, והמילה הזו, שרש"י משתמש בה מספר פעמים בפירושו לתלמוד, עשתה לה כנפיים ברחבי הספרות האשכנזית ואנו מוצאים אותה בתכבים מדבי רש"י, אצל בני משפחתו וממשיכיו, והמון אצל חכמי אשכנז המאוחרים יותר במאות יג-יד.
מחוץ למרכז הזה, ההופעה של המושג היא מאוחרת יחסית, במאה ה-יג ובעיקר במאה ה-יד, מאות שנים לאחר רש"י, ומכאלו שהכירו את פירושו לתלמוד. יוצא דופן הוא המופע היחיד ב"שכל טוב", בן המאה ה-12, וכמובן תשובת הרי"ף, שעוד נגיע אליה.

ז.
מי נעדר מן התוצאות? כמובן – גאוני בבל. להוציא התשובה הבודדת של הרי"ף, שינק רבות מתורתם של הגאונים, אין לנו למעשה שום מופע של המילה הזו אצל אף אחד מבתי המדרש הקלאסיים שהיינו מצפים, כמושפעים מתורת הגאונים, שלפחות יזכירו את המושג ההלכתי הזה – "ביהדות" לעומת "משומד": אצל הרמב"ם והקשורים אליו המילה לא נמצאת, אינה קיימת בספרות פרובאנס הקלאסית (מאירי וכל בו הפרובנסאליים נתחברו בשקיעתו של המרכז היהודי הזה), לא אצל חכמי ספרד המוקדמים, אלא רק אצל אלו המאוחרים. בשום מקום לא נמצאת מילה זו, שלכאורה מופיעה כמושג הלכתי כבר בתשובת הגאונים – להוציא תשובה אחת של הרי"ף.

ח.
ולתשובת הרי"ף, שהפתיעה אותי שמכילה את המושג "יהדות". ניתי ספר ונחזי. וכך כתוב בשו"ת הרי"ף דפוס ליוורנו סי' י: "…הלא אתה רואה מה שאמר בענין יהדות נכסים בכלל המכירה שהיא סתם אלא שהזכיר אותם…" מיד שמים לב שהמשפט הזה הוא משובש לגמרי ואין לו פשר, וברור שהמדפיס לא ידע מה עומד לפניו.
ברוך השם, נתברכנו במהדורות הרבה יותר טובות כיום, וגם חובשי בית המדרש מבינים שחייבים לשוב אל כתבי היד ולעבוד בצורה מסודרת ומקצועית, ומכון ירושלים הוציאו מהדורה של תשובות רי"ף עם תיקונים מכת"י. ושם מופיע המשפט הזה בנוסח הבא: "…הלא אתה רואה מה שאמרו בענין הבור *והדות* שאינן נכנסים בכלל מכירה שהיא סתם אלא שהזכיר אותם…". ואין לנו כאן שום יהדות, אלא רק הבור והדות שנפל בהם מדפיס דפוס ליוורנו של שו"ת הרי"ף.

ט.
ואם כן, אין למילה "יהדות" בית אב כלל בספרות הגאונים, ולא אצל הרי"ף, ומופעיה מצטמצמים במאה ה-יא לאשכנז, ורק מעט מזעיר אנו מוצאים אותם נפוצים במאה הבאה מחוצה לה, עד שבאמצע-סוף המאה ה-יג ניתן לדבר על תפוצה רחבה יחסית של ה"יהדות" גם בקהילות ישראל הרבות בספרד והלאה משם.
מה זה אומר לגבי התשובה שאיתה התחלנו? התשובה היא אולי פלגיאט, שמחבר מאוחר ביקש לייחס לגאונים ולכן כתב אותה בסגנון שלהם. הדבר הזה קיים בתקופה שבה הועתק כתב יד המבורג (המאה ה-14-15), אבל אני לא מכיר את תופעת הפלגיאט באשכנז, לא לגבי תשובות גאונים ולא בצורה כזו; וגם אם היא קיימת – הרי לפנינו תשובה שיש לה מקבילות אצל הגאונים מבחינת תוכן ופסיקת ההלכה.
לכן, נראה לי שהגיוני יותר להחזיק תשובה זו כתשובת גאוני בבל, אלא ששיבוש של מעתיק הביא לה את המילה "יהדות". המעתיק, שהיה כל כך רגיל ל"יהדות" שלו, החליף באמצעותו את הביוטי "בקדושתו" – הביטוי המקביל בתשובות אחרות, גם באותו קובץ בכת"י המבורג, ואפילו באותה תשובה – בשורה הראשונה בתמונה שחתכתי משם! המילה "בקדושתי'" התחלפה במילה "ביהדות", אם בשל שיבוש גראפי בקדו(ש)ת' > ב[י]הדות, ואם מתוך הרגל הלשון.

י.
ובכל אופן, גם אם לא הצלחנו לחשוף שום זיוף, אלא רק לתקן שיבושים גראפיים בעלמא, הרי שיצאנו נשכרים לגבי המושג "יהדות" ותולדותיו. העובדה שהסימנים כולם מצביעים עליה היא שה"יהדות" הומצאה בבתי המדרש האשכנזיים-צרפתיים במאה ה-יא, ומשם נפוצה כל פני כל הארץ. מופעים מוקדמים יותר של היהדות הם כנראה שיבושים, אם שיבושים של קדושה, ואם של הבור והדות. לפני כן, אנו יכולים לומר, קראו היהודים למהותם העצמית, זו המבדילה אותם מהגויים או ממי שהשתמד – "קדושה".
והחי יתן אל לבו, אם היהדות עבורו היא הבור והדות שבהם הוא נופל, או קדושת ישראל המתגלה בפנים חדשות.

 

תגובות ומקור

'אַיִל אַחַר' – פרשנות פרשת העקידה בפיוט אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן

'אַיִל אַחַר' – פרשנות פרשת העקידה בפיוט אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן
—–
א.
עשרת ימי תשובה וימי הסליחות זכו מעולם לריבוי תפילות והזכרת זכות אבות. אחד המוטיבים המרכזיים אשר חוזר וחורז תפילות רבות מימי קדם הוא הזכרת עקידת יצחק. הדרשנים הקדומים מצאו להזכרת זכות זו רמז בכתוב 'והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו':

"מהו אחר? א"ר יודה בי ר' סימון: אחר כל הדורות עתידין בניך ליאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר (זכריה ט) וה' אלהים בשופר יתקע וגו' "

(ירוש' תענית ב,ד)

על רקע דברים אלו נתיסד נוסח חתימת ברכת זכרונות 'ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור', ופיוטים רבים שבמרכזם עומדת פרשת העקידה נכנסו אל נוסח התפילה – בסליחות, בתקיעות, ביוצרות ובתוך תפילת העמידה. בדברים הבאים אני מבקש להתייחס לשאלת הירושלמי שהבאנו "מהו 'אחר'?" ולתשובה מפתיעה שמגיעה מפיוט סליחות מפורסם.

ב.
מהו, אם כן, "אחר"? לפני שנענה, נצלול תחילה אל הכתובים שבתורה. התורה מביאה אותנו אל שיאה של הדרמה בפרשת העקידה (בראשית כב) "ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים… ויאמר אל תשלח ידך אל הנער…" ומיד:

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה-אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו…"

בכל נוסחי המקרא הנוספים, מלבד המסורה (תר' השבעים, נוסח השומרונים ונוסחי מגילות קומראן) כתוב 'והנה איל *אחד*'. אולם לא ניתן לראות בשינוי נוסח זה פתרון התעלומה משתי סיבות. ראשית, אנו מחזיקים בנוסח המסורה כנוסח המקורי (ואף חוקרי נוסח המקרא מסכימים, בגדול, על קביעה זו).
שנית, שינוי נוסח מ'אחד' הפשוט להבנה אך המיותר מבחינה עניינית ל'אחר' הקשה והבלתי מובן הוא בבחינת Lectio Difficilior. כלל זה, שמשמעו המילולי 'נוסחה מוקשה' קובע כי נוסח קשה שאין סיבה הגיונית להיווצרותו הוא הנוסח הנכון והמקורי, ואדרבה, את הנוסח הקל והפשוט יש לראות כתיקון שלו. מובן שאין לדבר סוף ואפשר להגיע באמצעותו לאבסורדים רבים בהחזקת שיבושים כמקוריים. ברם, במקרה זה התמונה הכוללת תומכת בגרסת המסורה – פשטותו וייתורו של 'אחד', והופעתו בכל עדי הנוסח מלבד המסורה, שניהם מעידים כתרי סהדי על כך שלא זו בלבד שהוא לא פותר את חידתנו, אלא אינו כי אם תיקון סופרים שמטרתו קריאת הפרשה לפום ריהטא ובלא מלים קשות.

ג.
ומהי אותה מילה מסתורית "אחר"?

ראינו את תשובתו המפליאה של ר' יהודה ברבי סימון, המפרשת מילה זו כרמז לאחרית הימים: 'אחר כל הדורות'. בסמוך הביא רבי חונה את פירושו של רבי חיננה בר יצחק "כל אותו היום היה אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתור ויוצא נאחז בחורש זה וניתור ויוצא נאחז בסבך זה וניתור ויצא…" לפי פירוש זו 'אחר' הוא תיאור לסבך, כלומר, האיל נאחז באילן זה בקרניו ויצא ממנו ונאחז בסבך אחר בקרניו (הוא מונה שלושה סוגי סבך שונים כדי להדגיש את 'אחר' במשמעותו של אחר=שונה).

פירוש נוסף הנפוץ במדרשים הוא שהמילה 'אחר' מתארת את מיקומו של האיל – מאחורי אברהם. כך בתנחומא וירא "אמר לו, חזור לאחוריך. מיד 'וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר…" פרשנות זו מחודדת בפשטותה, וכנראה נתקבלה על דעתם של בני דורא אירופוס, שציירו את גבו של אברהם מופנה אל המתבונן ומאחוריו עומד האיל (בתמונה). אולי כך יש להבין גם את סידור הדמויות בסצינה שבפסיפס בית הכנסת בבית אלפא (שהוא בערך בן זמנם של מדרשים דוגמת תנחומא – תחילת המאה ה-6, בתמונה): האיל ניצב מאחורי אברהם, שעומד כלפי יצחק; היד הקוראת 'אל תשלח' מופיעה מאחורי אברהם, כאילו מגלה לו את מיקומו של האיל כשיסוב על אחוריו. ואולי זוית הראש והעיניים היא בעצם 'חזור לאחוריך' שבתנחומא – לשמע קריאת המלאך, אברהם הסב את ראשו בלבד!

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

רש"י, מכל מקום, פירשה כתיאור זמן, בעקבות התרגום: "'אחר' – אחרי שאמר לו המלאך אל תשלח ידך ראהו כשהוא נאחז והוא שמתרגמינן וזקף אברהם עינוהי בתר אלין". ר"א אבן-עזרא חלק על רש"י, אך פירש אף הוא 'אחר' כתיאור זמן: "אחר שנאחז בסבך בקרניו, ואם הוא חי"ת נאחז קמוץ, אז תחסר מלת היה, וכן טעמו אחר היותו נאחז… ויש מפרש כי 'אחר' דבק עם 'וישא אברהם את עיניו'. ואילו היה כן, היה אחרי אחר כן או אחרי זאת, כמשפט הלשון בכל התורה."

ד.
ברם, פירוש חדש ומחודש של מילה זו נתחדש בפיוטו של רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורג "אם אפס רובע הקן" (ונתחדש עבורי ע"י ‏הראל מאיר‏ – תודה רבה!). פיוט העקידה הנודע נאמר בכל אחד מימי אלול ועשי"ת על ידי הספרדים (דווקא האשכנזים, "מחזיקי הקרדיט" על היצירה, אומרים אותו רק ביום רביעי של עשי"ת, או בצום גדליה – למנהגי ליטא/חסידי חב"ד). מסיבה זו נמנע מהבאתו של כל הפיוט, ונסתפק כעת בשורה הרלוונטית:

'קָרָא לְמֵרֶחֶם מִשְׁחָר/ תְּמוּר בִּנְךָ הַנִּבְחָר/ וְהִנֵּה אַיִל אַחַר/ וַעֲשֵׂה אַל תְּאַחַר'

האיל, לפי ר' אפרים, הוא זה שעליו מוסבת המילה 'אחר'. האיל הוא תמורתו של יצחק, ויצחק הוא הוא האיל הראשון – ' רָאָה יָחִיד כִּי הוּא הַשֶּׂה… אָבִי אוֹתִי כַכֶּבֶשׂ תַּעֲשֶׂה' (על פי פירוש הכתוב: 'א-להים יראה לו, השה לעולה – בני!', ראה רש"י שם), נמצא כי האיל שנתגלה עכשיו הוא 'איל אחר' – איל נוסף אחֵר מלבד יצחק, שיעלה עולה תמורתו. ואולם, חידושו הגדול באמת של רבינו אפרים נחשף רק בזכות הרגישות לפרשנות מחודשת זו.
גלויה לעיני כל הבלטתו של רבינו אפרים מרגנשבורג מושגים ופסוקים הלקוחים מעולמם של הקודש והמקדש, מהמקרא ומחז"ל. כך בשורת הפתיחה: "רבע הקן" (כריתות ט. – "גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקנו"), "[ויטש משכן שילה] אהל שכן [באדם]" (תהלים עח). ובהמשך: "ונמצה דמו על קיר [המזבח]" (ויקרא א, עולת העוף), "נזר א-לוהיו על ראשו" (במדבר ו, לגבי נזיר), "ויודע ה' את אשר לו" (במדבר טז, מופת בחירת אהרן על פני קרח), "והאש על המזבח תוקד" (אש התמיד), "לשחטו לשם בעליו" (משחק מילים על משנת זבחים ספ"ד הדנה בשחיטה לשם בעלים, והשווה פסחים סא.) "והיה הוא ותמורתו [יהיה קדש]", "אזכרתו" (משחק מילים על הזכרת זכותו של יצחק, כאשר משמעות המילה היא החלק המוקטר במנחה – הקומץ והלבונה) ועוד.

ה.
במבט שטחי ובתור הבנה מיידית נראה שמטרת השיבוצים האלו היא מהסיבה שנאמרת בפתיחת הפיוט:

"אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן/ אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן/ אַל נָא נֹאבְדָה כִּי עַל כֵּן/יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵן"

הפיוט פותח בשני תיאורי מציאות זמנו של הפייטן, מציאות של חורבן, המובאים בלשון תנאי "אם": אם כבר אפס ובטל רבע הקן, כלומר, אין עוד צורך שגר שנתגייר יפריש רבע לקנו, כאמור בכריתות (שם) "אמר רבי שמעון כבר בטלה רבן יוחנן בן זכאי מפני התקלה" (והתקלה היא שבאין מקדש יתערב הכסף בשל חולין וימעלו בו, וראה עוד ירו' שקלים ח,ד); ואם רקן את 'אהל שכן', היינו את משכנו (עיין תהלים עח כנ"ל). בהנתן מציאות זו של חורבן והיעדר הקדשים – אף על פי כן לא נאבד "כי על כן/ יש לנו אב זקן…" – כי עדיין עומדת לנו זכות העקידה, שנחשבה לנו לקרבן. לפי פתיחה זו, מטרת השימוש בשיבוצים מעולם הקודשים היא לדמות את עקידת יצחק לקרבן של ממש כדי לשמש קרבן כפרה בזמננו אנו, בהיעדר מקדש וקדשיו לכפר – 'חליפי אזכרתו/ תכון כהקטרתו/ ותעלה לך תמרתו'.
זהו המבט הראשוני.

ו.
בזכות ההבנה המחודשת של 'איל אחר', יש להתבונן מחדש בפיוט. מהי טענתו של רבינו אפרים, ומדוע לפיו הזכרת העקידה תועיל? הוא לא מתאר את העקידה כקרבן כפרה בלבד, כאמור לעיל, אלא בונה מערך שלם של דימוי יצחק לקרבן תוך שהוא רומז שי'י לא התכוון להקרבתו כלל (ראה תענית ד. 'ולא עלתה על לבי – זה יצחק').

שני רמזים מובהקים לכך בסוגרי הבתים: א. "וירא א-להים את כל אשר עשה" – חתימת היום השישי לבריאה, שעל פי האגדה המפורסמת (אבות פ"ה), בסופו, בין השמשות, נברא האיל שבא תחת יצחק. בעת העקידה למעשה כביכול "נזכר" א-להים ב'כל אשר עשה' ובבריאתו מראש את אילו של אברהם, והראהו אותו. ב. "ויודע ה' את אשר לו" – בפרשת קרח ה' עושה מעין מבחן, שברור שמטרתו היא הקדשת אהרן ובחירתו על פני הלויים, ואין ספק שה' יענה לאהרן באש. שיבוץ זה כתשובת אברהם לשאלת יצחק 'ואיה השה לעולה' מסגיר כבר נקודה זו.
מהשוואה זו למבחן קורח עולה בחריפות ההסבר לסתירה בין דימויי הקרבן של יצחק לבין העובדה שמעולם לא הייתה כוונה להפכו לקרבן כזה מאת ה': המטרהבעקדה לא היתה הקרבתו של יצחק, כי אם הקדשתו של יצחק! כדרך שנבחר אהרן ונתקדש מכל העם, וכדי להראות קדושתו היו עדת קורח צריכים מבחן שבו הם יוקרבו תחתיו, כך העקידה מבררת את קדושתו של יצחק ומקדישה אותו לקרבן חי (השווה בר"ר: 'גור בארץ הזאת, אמר רבי הושעיה: את עולה תמימה, מה אם עולה יצתה חוץ לקלעים נפסלת אף אתה אם יצאת לחוצה לארץ נפסלת.')
זוהי גם משמעות הסוגר "והיה הוא ותמורתו [יהיה קדש]" – האיל קיבל את קדושתו של יצחק מדין תמורה, והאחרון נותר קדש לכל דבר. הבנה זו יוצקת משמעות מחודשת להזכרת העקידה בימי הרחמים: אין מזכירים את העקידה בתור 'זכות אבות' ערטילאית, גם לא במטרה להצהיר ולבקש ש'כשם שכבש אברהם אבינו את רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ותראה לפניך עקידה…' (ברכת זכרונות). הזכרת העקידה אף אינה עוד השוואה היסטורית בין ההקרבה של האבות להקרבה ומסירות הנפש של הבנים המתפללים להגעת ההצלה הנסית כדרך שבאה לאבות.

ז.
לפי פיוט זה הזכרת העקידה היא הזכרת הקדשת יצחק; והואיל וקדושה שנתקדש יצחק חלה אף על זרעו, לכן אף בהיעדר עולם קדשים ממשי במקדש, וגם כש'אפס רובע הקן' (משום שאנו חוששים שיצירת קדשים תביא לחילולם=לידי תקלה) עדיין קיימים ישראל הקדושים, שיש לקב"ה להצילם מ'מעילה' משום קדושה שחלה עליהם – "בְּצָרָה עֲקֵדָה תִּשְׁקֹד/ וְצֹאנְךָ בְּרַחֲמִים תִּפְקֹד/ פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד". זוהי תפילה שה' ימשיך לראות בנו 'צאנו' – צאן וולדות המוקדשים ויגן עליהם ממעילה, משום שעדיין "פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" – פנינו נשואות אל העקידה ואל הנעקד, יצחק אבינו, שהוקדש וקידשנו בקדושה זו.

ישנה מטרה נוספת לשיבוץ הסוגר האחרון: פסוק זה לקוח ממעשה יעקב שהעמיד 'פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד' כדי להרבות לו את הצאן העקודים ולהפריד את העקודים מצאן לבן. הפייטן מבקש שה' ימשיך את מה שעשה בעקידה – שהיה, לפיו, מעין מבחן המחתות של עדת קורח – וישוב ויבחר בישראל על פני העמים האחרים בכך שירבה את העקודים, את אותם שנתקדשו בעקידה – "וישת לו עדרים לבדו", כדרך שעשה יעקב לעדריו והפרידם מצאן לבן.

ח.
רעיון ההקדשה של האיל מדין תמורה, על בסיס קדושתו של יצחק, מגיע מבראשית רבה (נו ,ט):

"'לעלה תחת בנו' … כהדא דתנן הרי זו תחת זו הרי זו תמורת זו הרי זו חלופי זו הרי זו תמורה… כהדא דתנן כאמרא כדירים. רבי יוחנן אמר כאמרא תמידא. ריש לקיש אמר כאילו של יצחק. תמן אמרין כולד החטאת…"

המדרש מסביר את הקדשת האיל מדין תמורה, אך מביא, אגב כך, הסבר למשנה שמדברת על דין התפסה בהקדש לעניין נדרים. המשנה מביאה לשונות של התפסה בקדשים, ואחת מדוגמאותיה 'כאימרא'. בשאלה מהו 'אימרא' (בארמית: איל, כבש) נחלקו האמוראים. רבי יוחנן סבור שאלו כבשי התמיד, אך ריש לקיש סבור שזהו איל העקידה. מעניינת יותר משניהם היא דעת רבנין דתמן, חכמי בבל, שסבורים שזו התפסה בולד החטאת, שכן 'אימרא' לעתים מכוון לכבש שאך נולד, והכוונה שיהא זה הנידר כאילו אך נולד לחטאת, כוולד המוקדשין. אמנם מימרא זו באה במדרש על פרשת העקידה בדרך אגב, ומשום הסברו של ריש לקיש, אך נראה שרבינו אפרים מרגנשבורג אימץ אותה כמוטיב בפיוטו – הרי אנו כוולד החטאת, כוולד המוקדשין, ולדות של יצחק שבשלו לשון 'כאימרא' נוצרה, שקדושתו אנו מתפיסים עלינו מדין וולדותיו.

ט.
רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורג זיהה את מוקד פרשת העקידה בהקדשה של יצחק והקדשת ישראל בניו לדורות. העקידה, לפי פירושו, לא הייתה בעיקרה נסיון למסירותו של אברהם, אלא מצג מתוכנן שמטרתו הקדשת יצחק ו'הצלתו' (כאשר האיל תוכנן מראש למטרה זו). הוא שיקע מסר ייחודי זה בפיוטו, וחתם בתפילה 'צֹאנְךָ בְּרַחֲמִים תִּפְקֹד/ פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד' – פקוד את צאן הקדשים שהקדשת בעקידה, הצאן אשר פניהם אל אביהם העקוד, ולפיכך נולדים עקודים כמותו, וכדרך שעשה יעקב 'וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן' – כן יקויים בנו – ייחדנו ה' לו לבדו במהרה.

 

[מקור ותגובות]

תחינה לפגאניות

תחינה לפגאניות [מקור ותגובות]
—-
אֱלִילִים מַלְכֵי עַל-גּוֹיִם מָגִנֵּי-אֶרֶץ
לַמְּדוּ זְכוּתֵנוּ פְּנֵי אֲדוֹן כָּל-הָאָרֶץ
וִדּוּי חַטֹּאתֵינוּ הָמְצִיאוּ תֶּרֶץ
נַחֲלֵי-שָׁמֶן אוּלַי מִיֶּדְכֶם יִרֶץ

דְּעוּ כִּי הִכַּרְנוּ כֻּלְּכֶם סִלּוּף
וְהָאֱלִילִים כָּלִיל יַחֲלֹף
יָדָעְנוּ תּוֹך אָכוֹל חִיצוֹן לִקְלוֹף
דַּרְכְּכֶם לָכֵן פָּגַעְנוּ בְּיָהּ שִׂיחַ לִצְלוֹף

אָנָּא דָּגוֹן בְּמִשְׁמָנֵינוּ אַל-יְהִי רָזוֹן
אֵצֶל קֹנֶךָ הָמְצֵא לָּנוּ עֵת רָצוֹן
בַּהֲדְךָ יֶחֱרוּ יַחֲזִיקוּ פּוֹסֵידוֹן
בּרַאהָאמָה וּקְרִישְׁנָה תַּחְפַּנְחֵס וְאָמוֹן

גְּנֹב לוֹקִי פִּשְׁעֵי עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
גַּלְגֵּל רַעַמְךָ ת'וֹר וְהוּא יַעֲנֶה אֶת-יִזְרְעֶאל
דָּל אוּלַי יֻחַן בִּזְכוּת אוֹדִין יִתְפַּלֵּל
דִּבְרֵי הַכֹּל וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל

הֵעָתֶר נָא אֶל-מְעֹנְנִים וְלִתְפִלַּת מְכַשְׁפִים
הָשְׁפַּע חַסְדְּךָ עֲלֵי לִפְעוֹר שְׁפוּפִים
וְלִמְנַשְּׁקֵי מְזֻזוֹת וּלְכוֹתְבֵי קְמֵעִים
וּבְיַעַן לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל כֻּלָּם נִכְנָעִים

זִכְרוֹן יֹשֶר אָב הָרַס קָרַס נְבוֹ
זָעַק וְקָרַע בֵּל סְגוֹר לְבָבוֹ
חַנֵּן נִסְרֹךְ בַּעֲדֵנוּ גֹאֲלֵנוּ קָרְבוֹ
חוּל מהֵרָה יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא

טְעִיַּת עַמְמִים כְּאַגְמֹן רֹאשׁ תָכֹף
טַעַם נָמְתָּ הַמְּזוּזֹת וְעַל-הַמַּשְׁקוֹף
יִשְׁפֹּךְ אָנוּבִּיס שִׂיחוֹ כִי-יַעֲטֹף
יְקֻיַּם וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא לִנְגֹּף

כְּמוֹשׁ וּמֹלֶך הַשְׁמִיעוּ בְּתֹף
כְּתֹב עַמְּךָ בְּסֵפֶר גְּזָר טוֹב
לַהֵג נָא ח'וּמְבַּבַּה עֲשׂוֹת כַּכָּתוּב
לַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת-רֵעֵהוּ בַיַּעַר עֵצִים לַחְטֹב

מַהֲרִי תִּיַאמָת נְטוֹל דִּמְעוֹתֵינוּ
מְעִם אֶנְלִיל גְשִׁי לִפְנֵי בּוֹרְאֵנוּ
נַאֲמִי לְפָנָיו צִדְקַת אֲבוֹתֵינוּ
נִשְׁבַּעְתָּ לְזַרְעָם נָתֹן אֵת אֶרֶץ רְתֶ'נוּ

סוֹבֶּךּ וְנֵח'בֶּת' שָׁפְכוּ תְּפִלָּתָם
סְלַח נָא כְּאֹמְרְךָ וְאַף-גַּם-זֹאת בִּֽהְיוֹתָם
עִמְדוּ רָע וְחֶרֶס לְבַקֵּשׁ עַל בְּנֵי אִישׁ תָּם
עַל-דִּבְרַת חַֽסְדֵי יְיָ כִּי לֹא-תָם

פְּלֹל וַאיְּנמוּינֶן בַּעֲדֵנוּ תְּפִלּוֹת
פַּטִּישׁ אִילְמָרִינֶן הַכֵּה עַד יוֹשֵׁב תּהִלּוֹת
צֳרְכֵי עַמְּךָ מְרֻבִּים וּדְעוֹתָם קַלּוֹת
צוֹעֲקֵי מִֽי-כָמֹכָה בָּֽאֵלִם וּבָאֵלוֹת

קִרְאִי כְּשַׁכּולָה דֻבָּה גְּדוֹלָה
קָסְיוֹפֵּאָה וְאוֹרִיוֹן בַּקְּשׁוּ מְחִילָה
רְצֵה בְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אִמְרִי בְּתוּלָה
רֹכֵב בָּעֲרָבוֹת לְיַשֵֹּר לוֹ מְסִלָּה

שִׁירִי, הוֹ מוּזָה, חֲרוֹן אַף מֶנוּ לְהָסִיר
שְׁאֹלָה בַּל-יוֹרִידֵנוּ אֶרֶץ הָדֶס וְאוֹסִיר
תַמּוּז בְּכֵה וּזְעַק, גַּם זֶאוּס וְסָאטִיר
תֶרֶף הַחֵש הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵּר אַסִּיר

חַנּוּן וְרַחוּם בַּעַל הָשְׁמַע זַעַק נִרְגָּנִים
זִכְרֵנוּ הַבִי אֲשֵרָת לִפְנֵי שׁוֹכֵן מְעוֹנִים
קַרְבִי תְפִלּוֹתֵינוּ עַשְׁתֹּרֶת צִדֹנִים
לִפְנֵי אֵל מֶלֶך יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים
(נ"א: לַחֲצוֹב לַהֲבוֹת אֵשׁ וְוֻלְקָנִים)

[וממשיכים – אל מלך…]