מטות-מסעי – פרשנות דרך הרגליים

רשימת מסעי בני ישראל, ואיתה גם הפרשה המתארת את גבולות הארץ שאת שתיהן אנו קוראים השבת, מספקות לנו הזדמנות טובה להבין כיצד הכרת השטח נדרשת להבנת המקרא. נקדים ונאמר: בעיית הכרת השטח הייתה בלתי פתירה עבור רוב הפרשנים בעבר. מפות שיצרו פרשני מקרא או פוסקים מימי-הביניים, המבקשים לתאר את גבולות הארץ או את מיקומם של אזורים שונים בה, מדגימות את הבעיה היטב: המפות הן לעתים סכמטיות עד כדי טבלה – כאן הים, במשבצת הסמוכה נעביר את הנהר, ומעליהן נכתוב במשבצות את שמות הנחלות.

הפוסקים והפרשנים שלא זכו לחיות בארץ ישראל, ואף לא החזיקו במפות שלה, לא יכלו בכלל לשער כיצד היא נראית או מהם תנאי המחיה שבה. לעומתם, אנחנו זכינו לחיות בעולם שהוא לא רק ממופה היטב, אלא שניתנה לנו הזדמנות היסטורית לחוות את ארץ ישראל דרך העיניים והרגליים, ולפתור בעיות רבות בהבנת הכתובים שאינן מתיישבות ומתבארות בלי זיהוי המקומות והכרת תנאי השטח שלהם.

דוגמה לחשיבותה של הכרת השטח אנו מקבלים כבר בימי הביניים בזכות העלייה לארץ מגירונה שבספרד של אחד מגדולי הפרשנים – ר' משה בן נחמן, הרמב"ן. הרמב"ן החל לכתוב פירוש לתורה כבר בשבתו בספרד, ושם הוא התייחס למרחק שבין בית לחם למקום קבורתה של רחל – "כִּבְרַת הָאָרֶץ" (בראשית לה, טז):

כברת ארץ… פירושה: שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך.

זה כתבתי תחילה; ועכשיו, שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל, והנה הוכחש הפירוש הזה.

אמנם כיום כבר קמו מערערים על זיהוי קבר רחל במקומו הנוכחי, שהביא את רמב"ן לוותר על פירושו הראשון, אולם מכל מקום למדנו שיעור חשוב – כדי לבאר את המקרא צריך להכיר את השטח.

ועם השטח אנו ניגשים אל רשימת המסעות שבפרשה. שתי דרכים עיקריות משמשות כדי לחצות את עבר הירדן מדרום לצפון – דרך המדבר ודרך המלך. דרך המדבר מקיפה ממזרח את ההרים שעליהם ישבו בעבר עמון, מואב ואדום, במדבר הענק והשטוח-למדי שמשתרע ממזרח ירדן המודרנית ועד עיראק. זוהי דרך נוחה, וכיום משמשת את אוטוסטרדת "חוצה-ירדן", אולם בעבר המסע בה הצריך תכנון מבחינת מקורות המים והמזון. דרך המלך גם היא קיימת עד היום ושמרה על שמה "דרב א-סולטאן" (درب السلطان – דרך הסולטאן). דרך זו הולכת על גב ההר, בדומה לכביש 60 הישראלי, וחוצה כמוהו את ההתיישבויות ההרריות העתיקות שנבנו לאורכה.

מדוע חשוב להכיר את שתי הדרכים ולראות אותם בעיניים? משום שכשנוסעים עליהן מבינים שאי אפשר ללכת בשתיהן גם יחד – או דרך המדבר במזרח או דרך המלך בהר, לא ניתן "לזגזג" ביניהן. כעת, כשפותחים את רשימת המסעות שלנו, ניתן לבחון היכן היא עוברת.

בהגיעם של ישראל להֹר-ההר "בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם" (במדבר לג, לז) עומדות לפניהם שתי ברירות – דרך המדבר, מזרחה, ודרך המלך, על ההר. ישראל בוחרים להמשיך אל צַלְמֹנָה, פוּנֹן, דִיבֹן גָּד, עַלְמֹן דִּבְלָתָיְמָה, ומגיעים עד "לִפְנֵי נְבוֹ" (שם, מא-מז) – המסלול המצטייר מהאתרים שזוהו – ח'רבת פינאן היא פונון, דיבאן היא דיבון, ניבּו-נבו – עולה מן המדבר אל דרך המלך ופוסע לאורכה, על גב ההר או במרחק סמוך לשם שממנו ניתן לשוב אל הדרך ולהמשיך במסע.

העובדה הזו ראויה לציון, משום שלפני כמה שבועות, בפרשת "חוקת", קראנו על מסעם של העם מהר-ההר "עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם" (במדבר כ, כג), ושם ממשיכים ישראל "דֶּרֶךְ יַם סוּף לִסְבֹב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם" (שם כא, ד), והתחנות שלהם נמצאות "בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מוֹאָב מִמִּזְרַח הַשָּׁמֶשׁ" (שם יא): שם מסופר במפורש, אפוא, שישראל בחרו בכלל את דרך המדבר והקיפו את מואב ואת אדום ממזרח בהקפה ארוכה. רק כשהם מגיעים אל ארץ האמורי הם מטפסים אל ההר, ופונים אל סיחון מלך האמורי: "בְּדֶרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ עַד אֲשֶׁר נַעֲבֹר גְּבֻלֶךָ" (שם, כב). סיחון מסרב לתת להם לעבור בדרך המלך, יוצא לקראתם למלחמה, וכשהוא נכשל – ישראל לא רק עולים אל דרך המלך אלא אף כובשים את הערים האמוריות שסביבותיה.

נמצא כי שני מסעות שונים לפנינו – מסעות שקשה ליישב ביניהם. המסע המתואר בפרקים כ-כא של במדבר מתאר כיצד ישראל נתקלו בהתנגדות של מלך אדום לבקשתם "דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ" (כ, יז) – "וַיְמָאֵן אֱדוֹם נְתֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֵּט יִשְׂרָאֵל מֵעָלָיו" (שם, כא) – וישראל מקיפים לפיכך את אדום ומואב בדרך המדבר בלי לעבור באדום ומואב כלל, עד עלייתם לדרך המלך בארץ האמורי, בצפון מואב. המסע שבפרשתנו, בפרק לג, לעומת זאת, מתאר כיצד עברו ישראל על דרך המלך בלי כל התנגדות, לא של אדום ולא של סיחון, ולכן כלל לא הוצרכו לנטות אל דרך המדבר ולהקיפם.

מה אנו עושים עם שני הסיפורים הסותרים? לאורך השנים הוצעו מספר פתרונות. שורה של היסטוריונים שעסקו בארכיאולוגיה (רובם ישראלים) היו בין החוקרים שעמדו על זיהוי האתרים והדרכים ועל הסתירה העולה מהם, והם ראו בשני הסיפורים – שני תיעודים היסטוריים נפרדים. לטענתם, עם ישראל נע בקבוצות נפרדות ובזמנים נפרדים, ועל כן – קבוצת שבטים אחת חצתה את אדום ומואב בדרך המלך עוד לפני כינון הממלכות הלאומיות שלהם, והקבוצה השניה חצתה אותם לאחר כינון ממלכות אדום ומואב, ולכן נאלצה להקיף סביבם דרך המדבר. שני המסעות שולבו בתורה, אך לשיטה זו הם מייצגים שתי מסורות שבטיות שונות, ומקדימים בכך במאות שנים את הפיצול בין שבטי הצפון לשבטי הדרום (לימים – ממלכת ישראל וממלכת יהודה), או בין שבטי רחל ושבטי לאה.

שיטה אחרת, המקובלת יותר בצפון אירופה, רואה ברשימות המסעות בדיה ספרותית – סופרים ישבו עם מפות, או עם היכרותם עם השטח, והמציאו את המסלול שלהשערתם הלכו בו ישראל. שתי יצירות ספרותיות כאלו נוצרו בנפרד, ושולבו לתוך הטקסט המקראי. מה שמעניין מאחורי ההסברים השונים אינו השאלה מי נכון (אם בכלל ניתן להכריע), אלא העובדה שהם חושפים הנחות יסוד ספרותיות של המחקר והחוקרים בעצמם.

ההיסטוריונים-ארכיאולוגים הישראלים עסקו ביצירת היסטוריה ישראלית לאומית, וזה היה המניע העיקרי שלהם בחשיפת העבר מתוך האדמה; ממילא, כל פרק תנ"כי שהצליחו לחבר אל השטח היה מבחינתם תיעוד חי, פיסת היסטוריה נוספת בתולדות האומה. לעומתם, חוקרים צפון אירופיים שפעלו בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 הכירו סביבם מפעלים של יצירת מיתולוגיה – בפינלנד, בגרמניה ועוד – כאשר החוט המקשר בין אגדות-עם שונות נוצר הרבה פעמים בדיוק כך – מחבר שזר את העלילה לאורך אתרים שמצא במפות ובשטח. לקורא העברי מוכר, אולי, מפעל דומה של ש"י עגנון, שאכן השתמש ביצירתו במפות ובהכרת השטח – הספר "הכנסת כלה", השוזר עלילות יהודיות לאורך גליציה. החוקרים האירופיים קראו, לפיכך, את המקרא לאור המוסכמות הספרותיות בנות-זמנם שהתאימו בעיניהם לתיאור היווצרותו.

מפרשת המסעות אנחנו יכולים, אם כן, ללמוד לקח כפול – ראשית, כדי להמריא לשמיים – צריך רגליים על הקרקע, וכדי להבין את התורה יש להבין את השטח. אך מהמהלך שבחננו עולה לקח נוסף: האופן שבו אנחנו ניגשים אל התורה מוּנָע תמיד מהנחות יסוד, כאלו שאנחנו מודעים אליהן אבל גם כאלו שלא, וקשה להפריד ביניהן; ועל כן עבודה פרשנית מחייבת גם המון זהירות והמון ענווה, שנהיה קשובים אל התורה, ולא נכריח אותה להידחק אל תבניות שאנחנו בראנו. כדי לפרש את התורה היטב, אם כך, צריכים לגשת אליה בענווה, וכדי ללכת בדרך המלך – צריך להכיר קודם כל גם את דרך המדבר.

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לדיון ותגובות היכנסו לכאן

 

פנחס – מתן תורה ובנות צלפחד

היכן וכיצד ניתנת תורה?

קובצי החוק הגדולים בתורה מתארים את אופן נתינתם – "סֵפֶר הַבְּרִית" (שמות כד, ז) שבו כלולים הדיברות והמשפטים שלאחריהם (שמות כ-כג) – ניתן ונכתב בחורב, לפי המסופר. חורב הוא גם מקורה של חוקת משנה-התורה שבחומש-דברים – שם נכתבו הלוחות ונאמרו למשה החוים שהוא מאוחר יותר הודיע וכתב לעם לפני כניסתם לארץ (דברים ד, יג-יד). את חוקי בניית המשכן אמר (והראה!) ה' למשה בהר-סיני, ואת רוב החוקים האחרים (כמעט כל ויקרא) הוא אמר לו באוהל מועד; וכפי שסיכמו התנאים בתמציתיות (בבלי סוטה לז ע"ב):

תניא רבי ישמעאל אומר, כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד. ר' עקיבא אומר, פרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב.

הכללים והפרטים של המצוות ניתנו במקומות שונים, מהם שניים או שלושה עיקריים (חז"ל זיהו בין חורב לסיני), והם ניתנו – לפי תפיסתם של חז"ל, כמערכת סגורה של דינים, שכולה מאת ה'. גם בלי הנחה זו של חז"ל, שהתורה היא מערכת חוקים סגורה ומהודקת שהכל נמצא בה, עדיין התורה עצמה מלמדת לפי פשוטה שכל החוקים האלה ניתנו למשה ולישראל כחלק מתוכנית גדולה של ה' להכניסם לארץ שבה ישמרו את המצוות כברית בינו ובינם; ויותר חשוב – החוקים ניתנו למשה לפי רצונו של ה', במקום ובזמן שבו הוא בחר להתגלות ולמסור אותם – בין אם בסיני/חורב, באוהל-מועד או במקום אחר.

פרשת בנות צלפחד שאותה אנו קוראים השבת, לעומת זאת, מזכירה אופן נתינת-מצוות מיוחד ושונה: חמש בנותיו של צלפחד בן חפר ניגשות אל משה בשאלה חדשה, שדינה לא נתפרש בתורה, ומשה מקרב "אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה'" (במדבר כז, ה), מה שמביא לנתינת סט חוקים חדש – חוקי הנחלות. לא רק דינן הנקודתי של בנות צלפחד הוכרע כאן ביד ה', אלא כל עצמו של החוק לא ניתן אלא בזכותן!

 

מקרה מיוחד כזה, שבו חוקים ניתנים רק בזכות בקשתו של אדם פשוט שמשפטו קרב לפני ה', הוא מקרה שמערער את ידיעותינו על מהות התורה. מנתינתם של קובצי החוקים הגדולים התרשמנו כי ה' מחזיק בידו חוק ומשפט מסודר, והוא מרצה אותו למשה ולישראל במעין קבצים, גדולים או קטנים, עד שלבסוף הוא נותן את התורה – כל התורה, כל חוקיו של ה', סט דרישותיו האולטימטיבי והמחייב. אולם אם בקשה מקרית, כביכול, של אדם מהשורה היא שמעוררת נתינת חוק – אולי הבנו לא נכון, ואולי לא כל החוקים ניתנו לנו, שכן אילו היינו מקרבים את המשפט לפני ה' אולי היינו מקבלים חוק חדש, מצווה שלא ניתנה.

מובן שחז"ל לא קיבלו אפשרות כזו – לתפיסתם, התורה היא קובץ סגור ומקודש, וכל היסק של חוקים חדשים, שכן – הכרחי תמיד להסיק הלכות הנדרשות לחיים המשתנים תדיר – כל היסק חדש כזה צריך להיות מושג מתוך הטקסט הקיים בדרכים של פירוש, היקש, מידות שהתורה נדרשת בהן וכדומה. אולם גם חז"ל הבחינו בייחודיות של נתינת חוקי הנחלות בפרשתנו, ואמרו (ספרי במדבר, פי' קלד):

"ויאמר ה' אל משה לאמר כן בנות צלפחד דוברות, יפה תבעו בנות צלפחד, שכך כתובה פרשה לפני במרום. אשרי אדם שהמקום מודה לדבריו."

התורה כולה, לפי סִפְרֵי – מדרש ההלכה התנאי לבמדבר, כבר היתה כתובה לפני ה', שמסר אותה פרשה-פרשה, וגם פרשת-נחלות תוכננה להיות חלק מן התורה הסופית – בנות צלפחד זכו רק בכך שהחוק ניתן עבורן, במעין 'שירות-ספיישל', וזאת בזכות צדקתן וצדיקותן.

 

אולם זו אינה הפרשה היחידה בתורה שניתנת באופן כזה, וניתן למנות לפחות עוד שלושה מקרים כאלה בתורה, שבהם הדין החדש ניתן בעקבות מעשה שהיה, ובעקבות בקשה ללמוד מה דינו כי הוא לא נאמר: פרשת פסח שני (במדבר ט, ו-יד) שבה נתפרש דינו של מי שהחמיץ את הקרבת הפסח; פרשת מקושש העצים בשבת (במדבר טו, לב-לו) שבה נתפרש עונשו של מחלל השבת; ופרשת המקלל (ויקרא כד, י-כג) שבה נתפרשו עונשו ודיני חבלות ונזקים. בכל ארבעת המקרים ניתנו הדינים בעקבות פניה של אנשים מהשורה, שלעתים שמם כלל לא נתפרש – איננו יודעים מיהם האנשים שהיו טמאים בזמן הפסח ולא יכלו להקריבו, למשל, או מיהו המקושש (למרות שחז"ל ביקשו לחבר את דמותו דוקא ל… צלפחד! עליו נאמר בפרשתנו ש"בְחֶטְאוֹ מֵת").

מקרים אלו מגלים דמיון ביניהם לא רק באופי נתינת החוק, שעליו הצבענו, אלא גם בעיצוב הסגנוני – על המקושש נאמר "וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ" (במדבר טו, לד) והוא נרגם למוות, ועל המקלל נאמר (ויקרא כד, יב) " וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'", ואף הוא נרגם למוות; אלו גם שני מופעיו היחידים של השורש "פרש" במשמעות זו בתורה; מעניין כי הפירוש, הטכניקה ששימש את חז"ל להסקת דינים מן הכתוב, מופיע בתורה דווקא בהקשר הפוך, של חוסר-אפשרות להסיק את הדין.

דמיון נוסף קיים בין הבקשה של הטמאים בפסח "לָמָּה נִגָּרַע" (במדבר ט, ז) לבקשת בנות צלפחד "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ" (כז, ד). כמו כן, הן אצל המקלל והן בפרשתנו משמש המקרה המקומי כטריגר להביא עמו סט של הלכות משפטיות שלא נזכרו בשום מקום אחר, ושאינן עניין למקרה המקומי כלל.

 

ארבעת המקרים הללו מעניינים ורלוונטיים במיוחד לשאלה שבה פתחנו – "כיצד ניתנה התורה?", כששוקלים אותם למול השערת-התעודות. השערת-התעודות מזהה בתורה רצפים עלילתיים נפרדים זה מזה, שמהם היא משחזרת ארבעה ספרים, ארבע "תורות" מובחנות זו מזו. כל אחת מהתורות הללו מספרת סיפור שונה על אופן נתינת החוקים ומקום נתינתם – ספר הברית (E) ניתן בחורב, משנה תורה (D) ניתן בערבות מואב על בסיס החוק שנאמר למשה בחורב, ברית סיני וחוקיה נכרתו וניתנו בהר סיני (J), והמקור הכהני (P) נאמר בעיקר בהר-סיני ובאוהל מועד, אולם גם לפני כן – במצרים, ולאחר מכן – בנדודים במדבר.

כל ארבעת המקרים החריגים שהזכרנו משתייכים לפי סגנונם ומקומם לרצף אחד – הכהני, אותה "תעודה" שבניגוד לכל האחרים אינה מספר על כתיבתה-שלה בשום שלב, והדברים היחידים שנכתבים בה הם לצרכים פולחניים – שמות השבטים המפותחים על אבני האפוד והחושן, "קדש לה'" – על הציץ, שבועת הסוטה שנכתבת על מנת להימחק. שילובם של היעדר כתיבת-הקובץ, יחד עם הסיפורים המעידים כי חוקים ניתנו בעקבות מקרה שהתרחש, מלמדת כי המקור הכהני מעולם לא ראה בעצמו קובץ חוקים "סגור" – הוא לא מספר שהוא נחתם ונכתב כספר, בניגוד למשנה-התורה, ספר-הברית או לוחות-האבנים של הר-סיני; ובאמצעות פרשת בנות צלפחד ודומותיה הוא אף אומר –חוקים נוספים הוסיפו להימסר בהתאם למצב העניינים המתחדש.

מה פשרו של המסר הזה? האם דברי ה' ניתנו לנו חסרים, חלילה?

כדי לצמצם מסר רדיקלי זה נשים לב לפרט נוסף: החוקים ה"משפטיים" היחידים שנמסרים לנו לאורך כל המקור הכהני הם פרשת-נחלות – שניתנת בעקבות פנייתן של בנות צלפחד, ופרשת-חבלות – שניתנת בעקבות מעשיו של המקלל. המקור הכהני, שמתמקד בעיקר בהלכות פולחניות הקשורות לקודש, לקדושה ולמשכן-ה', מלמד אותנו שחוקים משפטיים הם שונים מחוקי המקדש.

אמנם המשפט מכיל בתוכו צדק אלהי, ויש צורך להישפט לפני ה' – אולם המשפט שונה מן המקדש, והוא לא מסור לכללים הטוטאליים והנצחיים שלו. על המשפט להגיב תמיד למציאות היומיומית של חיי העם, ולכן הוא ניתן רק כאשר פונים לה' ומבקשים אותו. מבנות צלפחד למדנו כי אמנם "הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" (דברים א, יז), אך לעתים פשוט "עצה טובה השיאן הכתוב" (בבלי בבא-בתרא, קכ ע"א) – וכדי שמשפטי ה' יהיו תמיד אמת וצדק, הם גם צריכים להיות מותאמים תמיד אל מבקשי-אלהים שבכל דור ודור.

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לדיון ותגובות היכנסו לכאן

בלק – מי אתה בלעם בן בעור?

פרשת השבוע מביאה לנו את אחד הסיפורים הצבעוניים ביותר בתורה. מפגש של שרים ומלך, נביא וקוסם, מלאך-ה' ואתון מדברת, במערכת בנויה היטב של ספרות מקראית נבואית מתובלת באירוניה הומוריסטית; מה עוד צריך לבקש. במרכז העלילה עומדת דמותו של בלעם בן בעור "הַקּוֹסֵם" (יהושע יג, כב), איש מקצוע מיוחד שנשכר על ידי בלק בן ציפור מלך מואב, לקלל את ישראל.

כדי להבין את דמותו של בלעם, גיבורה הראשי של העלילה, יש לזכור שהיא אינה הסיפור היחיד המספר על בלעם. בסיפור הבא בתורה, שלפי השערת התעודות שייך לרצף סיפורי אחר – הכהני, מיוחסת לבלעם מזימה אחרת להזיק לישראל (לא, טו-טז):

"וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה, הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה? הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'!"

המזימה להכשיל את ישראל באמצעות פיתויין של נשות-מדין ולגרום למגפה – מיוחסת לבלעם, ועל כן הוא נמנה בין ההרוגים במלחמת הנקם – "…וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב" (שם, ח). דמות בעלת שם דומה מאוד, נחשבת גם כן למייסדת המלוכה בארץ אדום (בראשית לו, לא-לב):

וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּמְלֹךְ בֶּאֱדוֹם בֶּלַע בֶּן בְּעוֹר וְשֵׁם עִירוֹ דִּנְהָבָה."

הנה כי כן, אנו מוצאים את הדמות הזו, בדרגות משתנות של פיתוח עלילתי, בתפקידיה הדרמטיים בעיצוב המרחב הקרוב לישראל: בסיפור שבפרשתנו מסתייעים המואבים ביכולותיו המאגיות בנסיונם להיפטר מישראל; בסיפור הבא, שמתחיל בסופה של הפרשה ונמשך אל פרשת פנחס, המדיינים ניסו להסתייע בו למטרה דומה, אך בדרך אחרת – בלעם הוא שידע כי הפיתוי לעבודת אלילים ("מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר") יגרום למגפה, וניכר מכאן שגם פה הוא בקיא בדרכיו של האל ויודע לתמרן אותן נגד אויביו. בסיפור שלישי, בלע(ם) בן בעור הוא מייסדה של ממלכת אדום. במואב, במדיין ובאדום, בידיעת דרכי האל או ביכולת מאגית לקלל באמצעותו – בלעם מקבל תפקיד מרכזי מאוד במסורות השונות, ועל יסוד מרכזיות זו ניתן להבין יותר טוב את דמותו בסיפורנו.

תמונה זו על דמותו של בלעם קיבלה העשרה משמעותית נוספת בשנות השבעים, כשחוקרים הולנדים וישראלים פרסמו ממצא מרעיש – בשרידי מקדש בחורבת דיר-עלא שבירדן, המזוהה עם העיר המקראית סוכות, נמצאה כתובת בניב ארמי הכתובה בדיו על גבי טיח. הכתובת אמנם ניזוקה מאוד, אולם לאחר עמל רב היה ניתן לשחזר חלקים ממנה, והיא מזכירה את "בִּלְעָם בָּר בְּעֹר, אִשׁ חָזֵה אֱלָהִן" (בלעם בן בעור, איש חוזה אלהים)!

הכתובת מספרת על נבואת פורענות שראה בלעם בר בעור, שדומה למסופר על בלעם אצלנו (כב, כ) "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה" – "וַיֶּאֱתוּ אֵלוֹהִ אֱלָהִן בְּלֵילָה" (ויבואו אליו אלוהים בלילה). גם כינויו של בלעם – "אִשׁ חָזֵה אֱלָהִן", מזכיר מאוד את דבריו על עצמו בתורה: "מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה" (כד, טז). בלעם המזועזע מחלומו בוכה וצם, וכשבני עמו שואלים אותו לפשר מעשיו הוא מספר להם את נבואתו, ובה מתוארים חורבן ונטישה – "בַּאֲשֶׁר רְחֵלִן יָיְבֵל חֹטֶר – אַרְנָבִן אָכָלוּ" (במקום שבו יוביל המטה את הכבשים, ארנבים יאכלו) ומזהיר אותם "שְֹמָעוּ מוּסָר" (כך!).

קיומו של נביא ידוע בסביבתנו דוברת-הארמית שגם הוא נקרא בלעם בן/בר בעור, וגם אליו בא אלהים בלילה ומדבר עמו, מאוד מחזק את הרושם שבלעם היה ידוע בכל סביבות ישראל, ויוחסו לו נבואות ומעשים נוספים, שיש להניח שחלקם הגדול כלל לא הגיע אלינו. כבר חז"ל תיארו כך את בלעם ודרשו (ספרי דברים, פיסקא שנז, י):

"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ואיזה זה, זה בלעם בן בעור".

בלעם הוא הדמות האולטימטיבית, אפוא, של נביא ארמי, נביא שאינו ישראלי, המוכרת בלבנט. מן הסיפורים השונים עולה כי הוא עמד מאחורי מזימה כנגד ישראל – מזימה המשלבת בתוכה את יכולותיו המיוחדות כאיש חוזה אלוהים, כזה היודע את דרכיו של האל: מזימה אחת, בסיפור שבפרשתנו, היתה להשתמש בכוחותיו כדי לקלל את ישראל בשם אותו אל, והמזימה השניה, שמתגלה בפרשה הבאה, היתה להביא מגפה על ישראל – לא באמצעות קללה בשם ה', אלא בעזרת הסתה לעבודת אלהים אחרים.

המעשה שבפרשתנו בנוי, אם כן, מעשה-חושב: הנביא הנכרי האולטימטיבי, היודע יותר מכל את דרכיו של ה', בונה את מזימתו מתוך דו-שיח כמעט מסחרי מול האל – הוא מנסה לשדל אותו שוב ושוב לאפשר לו לקלל את ישראל, וחושב כי הצליח במשאו ומתנו, שכן עמדתו של ה' "נסדקה" – הוא איפשר לו ללכת לאחר שבתחילה סירב. בשלב זה בלעם משוכנע בכוחו המיתי, זה שזיכה אותו באגדות למשך דורות.

אולם בלי שבלעם מבחין בכך, דרכו אל בלק עוברת שלושה מכשולים – הוא נדרש לשתי נבואות ולאחר מכן להתגלות של מלאך-ה' המבהירים לו כי "אַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה" (במדבר כב, כ). בעודו משוכנע בכוחו, לפני התגלות המלאך, הוא פוגש באירוע אחר הנשנה שלוש פעמים – בלעם מכה את אתונו "שָׁלֹשׁ רְגָלִים" (כב, כח), ובדיוק אז, למרבה האירוניה, ה' מעניק לאתון יכולת מילולית והיא נוזפת בבלעם, שמגלה מיד כי אתונו רואה את המלאך שהוא עצמו היה עיוור אליו!

גם המשך העלילה מתפתח במבנה "משולש", ונסיונותיו של בלעם לקלל את ישראל בעזרת שבעה מזבחות ובכולם "פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ" (כג, א; יד) נשנים ומשתלשים, כפי שמסכם בלק בשאט-נפש: "לָקֹב אֹיְבַי קְרָאתִיךָ – וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים!" (כד, י).  מבנה העלילה המושתת על שלשות של אירועים מגלה, אם כן, סיפור מפותח ומסודר מאוד, הבנוי במעין השתקפות: מול שלוש הבהרותיו של ה' לבלעם כי הוא לא יקלל את ישראל אלא ינבא רק את דבריו, עומדים שלושת הנסיונות הכושלים של בלק לעורר את קללת בלעם בעזרת סדרת קרבנות מיוחדת. בתווך, בסופה של השלשה הקודמת, קבועות שלוש המכות שבלעם מכה את האתון, עד שהוא מגלה את מגבלות כוחו הנבואי – ה' יכול לשלול ממנו את כוחותיו ולהעניק אותם, למרבה האירוניה – לאתון.

הנחת היסוד שתוקף חלקו השני של הסיפור, שבו בלעם מנסה לקלל את ישראל בעזרת מיצוב ייחודי של מזבחות וקרבנות, היא הנחה מאגית באופיה – בלעם מנסה את כוחו כקוסם, כפי שהוא מכונה בספר יהושע, המסוגל להתגבר על האל, לרמות או להשקיט אותו באופן זמני בעזרת הקרבן המאגי. כבתמונת מראה לחלק הראשון מסתיימים צמדי שלושת-האירועים באופן אירוני – בלק שהיה בטוח כל כך בכוחה של המאגיה קיבל את ההיפך מרצונו, והוא סופק את כפיו ביאוש.

ההקבלה האירונית לא משתמשת בדמות בלעם, הנביא הארמי הידוע, רק כדי למשוך את הלב, אלא מלמדת בכך מסר מקראי חשוב – גם המאגיה החזקה ביותר, וגם האדם בעל הרוח העוצמתית ביותר, אינם יכולים לעמוד בפני ה'. דווקא בלעם, הנחשב בכל הסביבה לנביא וקוסם רב-כוח, הוא זה שבחרה התורה להציג באירוניה גמורה בסיפורה, סיפור שבו בלעם הגדול מתגלה בשיא עליבותו מול ה', הבהמה זוכה לכוח נבואי עדיף על אדוניה, והמאגיה שבה האמין בלק מתהפכת על פניו.

התורה מבססת כאן את אמונת הייחוד הישראלית בצורה חדשנית, אפוא, ומלמדת כי כל הידע האנושי שנצבר לגבי דרכיהם של האלים, ידע מהסוג שיוחס לבלעם – מיותר לגבי ה' אלהי ישראל, הגדול מכל מאגיה, ושכל כוחות נביאי העולם כפופים לו. האמת על העולם האלילי מתגלה דרך אירוניה – האלילות אינה מסוגלת באמת להעצים את האדם יותר מן הבהמה, או לבחור בברכה על פני הקללה. המפתח לברכה, אך גם לנבואה, ואפילו לאנושיות עצמה – נמצא באמונת ישראל, האמונה בה'.

 

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לתגובות ולדיון היכנסו לכאן

חוקת – ריח של קודש

בפתיחת פרשת השבוע מופיעה חוקה – חוק מיוחד המתאר את ייצורו של אפר משריפה ריטואלית של פרה אדומה עם מרכיבים אחרים, ואת השימוש באפר הזה כדי לטהר אדם שנטמא בטומאת מת. פרטים רבים בחוק הזה קשים לביאור עד שאפילו חכמינו ז"ל לא מצאו עבורו שום הסבר מתקבל על הדעת, וסיפרו שכבר המלך שלמה, החכם באדם, תמה על טעמה של מצוה זו ונואשו מלהסבירה (במדבר רבה יט, ג):

אמר שלמה: על כל אלה עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני."

פשרה של פרה אדומה הוא אכן קשה, והיא חריגה ומיוחדת מבחינות רבות. הפרשה ממוקמת מחוץ לרצף חוקי הטהרה, ולא זו בלבד, אלא שהיא מיוחדת וחריגה ביחס אליהם גם אם היתה נמצאת ממש בקרבם. רק בטהרה מטומאת מת נדרש אפר הפרה מלבד המים החיים, שהם האלמנט המטהר הרגיל בכל הטומאות, ורק כאן מזים מים, במקום לטבול בתוכם. ההקפדה על צבעה של הפרה, פשרם של הרכיבים שנוספים לשריפתה, ההזאה מדמה "אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד" (יט, ד), טומאתם של כל העוסקים בתהליך הטהרה – כל אלו התמיהו את חכמינו והותירו אותם עם הקביעה (במדבר רבה יט, א): "'זאת חוקת התורה' – אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי וגזירה גזרתי ואין את רשיי לעבור על גזירתי."

הוי אומר, פרה היא מילתא בלא טעמא, מצווה שטעמה לא ניתן להיסק מתוכה ולא נודע כלל, ומקיימים אותה לפרטיה כמו גזירת חסרת פשר שאין לנו רשות להרהר אחריה. קיום מצווה זו הפך לסמל למסירות אל התורה גם כאשר היא איננה מובנת, מתוך הכרה בגדולתו המוחלטת של הציווי האלוהי ועליונותו על ההיסק האנושי המוצא הגיון במצוות.

גם חקר המקרא שנחלץ לעזרתנו הותיר אותנו ללא פתרון משמעותי. החוקרים הצביעו על כך שכמעט כל השלבים בתהליך היוצר את אפר הפרה קיימים באופן כזה או אחר בתהליכי טהרה אחרים: הרכיבים הנוספים אל שריפת הפרה – "עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת" (יט, ה) הם אותם רכיבים שאמצעותם מזים את דם הציפור על מי שנטהר מצרעת (ויקרא יד, ד-ז); הזאת דם הפרה למול פני אהל מועד מזכירה את הזאת דמן של החטאות הפנימיות אל מול פני הכפורת ביום הכפורים, וגם בתהליכי טהרה אחרים – כמו טהרת הקודש מטומאות בני ישראל, ביום הכפורים – נטמאים אלו שתפקידם לטהר (למשל, המשלח את השעיר). אלמנט זה הוסבר, לפי כמה חוקרים, כקבלה-למחצה של טקס מאגי; כדי לקבל את המאגיה הוכרז כי היא מועילה, אך גם מטמאת בעצמה.

גם את צבעה של הפרה הסבירו על רקע אמונות מתועדות במזרח הקדום כי הצבע האדום הוא בעל סגולה מאגית לגירוש מזיקים – וכמוהם גירוש הטומאה. גם עירוב האפר והמים הושווה אל עירוב עפר המשכן במים שבהם משקים את אישה הסוטה – טקס אחר בעל אופי מאגי, והזאת המים הושוותה להזאת הדם על המצורע. אולם למרות כל ממצאים אלו, נותרנו בלא פשר פנימי לפרשת הפרה, בלי הסבר כיצד מתפקדת המאגיה, וכיצד נצטופפו כאן אלמנטים שונים ומשונים מעולם הטהרה – מן הצרעת, מטהרת הקודש באמצעות קרבנות, מן הסוטה ומעולם האמונות הקדום של הלבנט. גם כאן אמרו החוקרים "אחכמה – והיא רחוקה ממני". בדברים הבאים כנראה לא נפתור את החידה שסודה שמור עם מי שאמר והיה העולם, אולם ננסה להאיר אותה מכיוון נוסף – המת וקבורתו.

 

מה היה עושה מי שמת לו מת בימי המקרא? מפרשתנו אנו למדים שעליו להיטהר ביום השלישי וביום השביעי לאחר המוות – ימים שנודעה להם חשיבות בתהליך האבל הן במסורת היהודית והן במסורות דתיות אחרות. אולם התורה עצמה אינה מורה כיצד יש לטפל במת – כל תהליך הטהרה קשור בטיפול בחי, זה שבא עם המת במגע. תהליך הקבורה אף הוא כעט בלתי רמוז, ונזכר רק כבדרך אגב, ברשימת המטמאים "בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר" (יט, טז).

ממקורות אחרים במקרא אנו למדים כי לקבורת המת נודעה חשיבות רבה – חשוב למקרא להזכיר לגבי דמויות רבות היכן נקברו – אבות, מלכים, שופטים ונביאים; ה' בכבודו ובעצמו, לפי המסופר, עוסק במלאכת הקבורה כשהוא קובר את משה (דברים לד, ו), ויש אפילו ציווי מפורש לקבור, במקרה שבו אדם הומת ונתלה בעקבות פשע חמור שביצע (דברים כא, כג): "כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא… וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה". הקבורה עצמה, אם כן, היא חלק ממניעת התפשטותה של הטומאה, שנדבקת בכל מי שנמצא יחד עם המת באוהל (במדבר יט, יד).

אולם בימי המקרא לא רק קברו, אלא גם שרפו. על כמה מלכים מסופר שטקס קבורתם כלל שריפה, עד שעל המלך יהורם בן אסא שחי במאה התשיעית לפנה"ס נאמר כי "וְלֹא-עָשׂוּ לוֹ עַמּוֹ שְׂרֵפָה, כִּשְׂרֵפַת אֲבֹתָיו" (דה"ב כא, יט) – ומכאן משתמע שסתם מלכים זכו לשריפה. מהי השריפה הזו? הרי ראינו שאנשי המקרא קוברים באדמה, ולא שורפים את הגופות. תפקידה של השריפה הזו מתגלה מסיפורו של מלך אחר, אביו של יהורם – אסא (דה"ב טז, יד):

"וַיַּשְׁכִּיבֻהוּ בַּמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר מִלֵּא בְּשָׂמִים וּזְנִים מְרֻקָּחִים בְּמִרְקַחַת מַעֲשֶׂה, וַיִּשְׂרְפוּ לוֹ שְׂרֵפָה, גְּדוֹלָה עַד לִמְאֹד."

השריפה העולה מכאן היתה בעצם הקטרה טקסית המשככת את הריחות הרעים הקשורים בעולם של קבורה וגופות, ומחליפה אותם בריחות המתקשרים לעולם נקי ורוחני יותר, כזה שריחו דומה לריח המקדש. לא את גופת המת ביקשו להעלים, אלא את האלמנטים המטרידים שמשרה מותה, כשהרוחניים שביניהם הם הריחות. אמנם שריפה כזו אינה מתוארת בשום מקום אלא לגבי מלכים, שהיו בעלי אמצעים וכבוד רב, ויכלו לקנות את הבשמים היקרים, אך נראה שהיא התקיימה גם בקבורה העממית – הנביא עמוס מתאר כיצד מגיעים לאסוף את המתים (עמוס ו, י): "וּנְשָׂאוֹ דּוֹדוֹ וּמְסָרְפוֹ לְהוֹצִיא עֲצָמִים מִן הַבַּיִת"; מכאן משתמע שאחד התפקידים של בני המשפחה הקרובים למת היה "מסרף" (או 'מְשָׂרֵף'), הממונה על ביצועה של אותה השריפה במהלך הקבורה.

גם לאש עצמה, מלבד הקטורת והבשמים שהיא מפעילה, יש כוח מטהר. האש אינה אלמנט טיהור נפוץ במקרא, אולם היא מטהרת כלים משלל המלחמה נגד מדין: "כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר" (במדבר לא, כג), והיא מטהרת גם את פיו של הנביא ישעיהו כהכנה לקראת תפקידו כנביא (ישעיה ו, ו-ז). תפקידה המטהר של האש מצטרף אל תפקיד העלמת הטומאה והנכחת הקדושה של ריחות הקטורת – האש עצמה מסוגלת לצרוב את האדם ולהטעים אותו מעט מן האש האלוהית, מ"שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ" (שם, ב).

כעת אנו שבים אל אפר הפרה, המייחד את תהליך הטהרה מטומאת המת. אלמנט הטהרה המרכזי – מים חיים – לא פועל על טומאת המת בפני עצמו, ויש צורך להוסיף אליו את אפרה של השרפה המיוחדת, שריפת החטאת, ובכך מעורב אלמנט השריפה והאש המטהרת עם המים החיים. מלבד היותה כוח מטהר מיידי ועוצמתי בצריבתו, הועילה השריפה ברמה המיידית להפיג את הריחות הרעים של המוות ולהחליף אותם בריחות טובים, הקשורים בעולם המקדש. בדומה, הועיל אפר שריפת הפרה לטווח ארוך יותר במהלך תהליך ההיטהרות. את השריפה המוחשית מחליפה שריפה פולחנית שהתבצעה כבר, שכל שנותר ממנה הוא עפר, והיא משמשת תזכורת קרובה למי שפגש במוות ובכוחו המטלטל – את השריפה ניתן לערב במים חיים, להשליך על הטמא, ולהכין אותו לקראת כניסה אל המחנה ואל הקודש; גם את הטומאה ואת המוות ניתן להפך לטהרה, לקודש.

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לדיון ותגובות היכנסו לכאן

קרח – הפלגנות בעם ואחדות הטקסט

סיפורם של קרח ודתן ואבירם, שערערו על מנהיגותו של משה, הפך לסמל של פירוד ופלגנות במסורת היהודית, ואם מעיינים היטב בכתובים מוצאים כי הפירוד והפילוג הוא גם נחלתם של קרח ודתן ואבירם בינם לבין עצמם. בפרשה שעברה, כזכור, התוודענו אל שני סיפורי המרגלים השלובים זה בזה – הסיפור על נשיאי העדה התרים את הארץ ומוציאים את דיבתה רעה, כשרק יהושע וכלב עומדים מנגד; והסיפור על המרגלים העולים לחברון, בוחנים את הארץ מבחינה צבאית ומשיבים לעדה כי הארץ אמנם טובה אבל כיבושה אינו אפשרי, ורק כלב עומד לנגדם. כפי שנראה, סיפורה של הפרשה שלנו, סיפור קרח ועדתו/דתן ואבירם, מופרד אפילו יותר.

בתחילת הפרשה (במדבר טז, א) מוצגים לנו המתרעמים על משה – "קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי, וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב (וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי) [הוּא בֶּן פָלֻא בֶּן] רְאוּבֵן" (כך כנראה יש לקרוא, ע"פ במדבר כו, ח-ט), אולם מכאן והלאה – לא ממש מוצאים את קרח בן לוי ואת דתן ואבירם בני ראובן ביחד. כשמשה פונה אל המתקוממים הוא פונה בנפרד לקרח ולעדתו (במדבר טז, ה-יא), ובנפרד לדתן ולאבירם (יב-טו), וגם בהמשך –"דָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם" (כז) בלי שנזכר כי קרח נכח לצדם, ולעומתם – "וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת ה', וַתֹּאכַל אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ מַקְרִיבֵי הַקְּטֹרֶת" – בלי דתן ואבירם, שכבר היו עמוק באדמה באותו זמן.

הפירוד בין שתי קבוצות המתקוממים הללו בולט אף יותר כשבוחנים דווקא את נקודות החיבור ביניהם. בראש הסיפור, כאמור, הם מוצגים יחד; דא עקא, למשפט זה אין משמעות תחבירית, וכל המפרשים נתקשו בו!

"וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן. וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם." (טז, א-ב)

הפסוק פותח "ויקח קרח", אך בהמשך לא מפורש כלל מה הוא לקח (אלא ממשיכים "ויקומו…"), וכבר חז"ל ביקשו משמעות לפסוק הקשה הזה ("ויקח – לקח עצה בלבו" ופירושים אחרים).  גם אילו היו קרח ודתן ואבירם קשורים תחבירית, ההמשך מוכיח שהם לא היו יחד בשלב זה. שהרי, כשמשה משיב אל התרעומת המופנית אליו, הוא פונה "אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ" (ה), ולאחר מכן "וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב" – הוא שולח לקרוא אליהם, משמע שהם כלל לא נכחו באותה עת לפני משה כמו עדת קרח, אלא היו בכלל במקום אחר.

גם בהמשך, כשמשה מזהיר (פסוקים כד, כז): "הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם… וַיֵּעָלוּ מֵעַל מִשְׁכַּן קֹרֶח דָּתָן וַאֲבִירָם מִסָּבִיב" –כאן דתן ואבירם אמנם מופיעים לצד קרח, כמי שמשכנם נמצא יחד; אולם בנוסח של תרגום השבעים המלים "דתן ואבירם" כלל לא קיימות בשני הפסוקים. קשה להניח שבעל התרגום ישמיט את המלים בטעות פעמיים, או שימחק אותן במתכוון – הרי בסיפור שלפנינו, זהו ההסבר לקיומם המקביל של שתי העלילות – קרח ודתן ואבירם גרים בסמוך זה לזה והם נענשים יחד. לפני נוסח תרגום-השבעים אין שום עדות שאהלי דתן ואבירם נמצאים ליד משכן קרח, ונמצא כי אלו ואלו נספים בנפרד.

חוקרי המקרא היו ערים למצב המיוחד הזה של שני סיפורים מקבילים שלמעשה אינם נפגשים, והציעו שאכן יש לחלק אותם זה לצד זה, זה בנפרד מזה. הסיפור הראשון נפתח (א-ב) "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי // (וַ)אֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם…" – חבורה זו, הזוכה לכינוי "קרח ועדתו", טוענת נגד המעמד המקודש המיוחד שניתן למשה ולאהרן – לכהנים, למרות ש"כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה'" (ג), והיא שעורכת את מבחן ההקטרה לפני משה ואהרן ונהרגת באש היוצאת מאת ה'.

הסיפור השני, לעומת זאת, נפתח "וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן. (וַיָּקֻמוּ)[קָמוּ] לִפְנֵי מֹשֶׁה…" – דתן ואבירם מתקוממים וטוענים נגד הנהגתו של משה שהעלה אותם "מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר" (יג), ומשה בתגובה מבצע מופת כדי להוכיח "כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה, כִּי לֹא מִלִּבִּי" (כח), מה שמוביל לבליעתם באדמה על בתיהם ומשפחותיהם. סיפורו של קרח שייך אל הרצף הכהני בתורה, לשיטה זו, ואילו סיפור דתן ואבירם ממשיך את הרצף של J שאותו הנחנו בכשלונם של המעפילים להר (במדבר יד, מה) – דתן ואבירם מחו על מה שקרה בדיוק לפני כן, כשמשה השיב את ישראל אחורה, לדרך ים-סוף, ולא תמך בנסיון הכיבוש של הארץ, מה שהביא לכשלונו של הנסיון ולמכה גדולה.

אם כנים הדברים, נמצא שאין נקודת חיבור ממשית בין שני רצפי הסיפור, והם ממשיכים להתנהל במקביל לכל אורך הדרך גם לאחר ששולבו יחד; גם בתורה כפי שהיא לפנינו, שני הסיפורים מסופרים לסירוגין, כמו בסרט שבו שתי סצינות מתרחשות באותו הזמן וערוכות במעברים ("קאטים") מהאחת לחברתה. התיאוריה הזו של חוקרי המקרא טובה ויפה, ואולי אף מסלקת את הקושי התחבירי החמור שבראשית הפרשה, אבל… התורה בעצמה מספרת גרסה משולבת של הסיפור! בהמשך חומש במדבר מופיעה רשימת המפקד של העם לאחר המגיפה בשִׁטִּים, ושם נאמר (במדבר כו, ח-יא):

"וּבְנֵי פַלּוּא אֱלִיאָב. וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם הוּא דָתָן וַאֲבִירָם קְרִיאֵי הָעֵדָה אֲשֶׁר הִצּוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּעֲדַת קֹרַח בְּהַצֹּתָם עַל ה'. וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת קֹרַח בְּמוֹת הָעֵדָה בַּאֲכֹל הָאֵשׁ אֵת חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ וַיִּהְיוּ לְנֵס. וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ."

הסיפור העולה מפסוקים אלו מעיד כי מותם של דתן ואבירם התרחש במסגרת ההתקוממות של עדת קורח, והאדמה בלעה אותם בו בזמן שהאש אכלה את מקטירי הקטורת, ובאותו ההקשר, ממש כפי שהסיפור מסופר בתורה לפנינו! מעתה מובנים גם האזכורים של "מִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם" – אזכורים אלו אינם מופיעים בתרגום השבעים משום שהם תוספות לנוסח-המסורה המשמשות כ"תפרים" המחברים בין הסיפורים, כדי להתאים אותם לנראטיב המאוחד שמופיע בבמדבר כו ט-י.

הנה כי כן, הסיפורים שלפנינו נפרדים למדי, בלי-חיבור של ממש זה לזה, סימני התפירה עדיין ניכרים – ואפילו הנראטיב המשולב שמנחה אותם נמצא בתוך התורה עצמה. מה פשרה של תופעת העריכה הזו? מדוע להשאיר את הסיפורים עם קשרים כל כך רופפים, אם אנחנו יודעים כבר שהם אמורים להיקרא במקביל?

כאן מתגלה לנו דבר חשוב על דרכו של העורך. השערת התעודות, כידוע, משערת כי בבסיסה של התורה עמדו כמה מקורות נפרדים, כמה תורות, ששולבו זו בזו בידי עורך. המחירים שמשלם העורך על שילוב הסיפורים אצלנו – תפירה שלא הושלמה, קשיים תחביריים חמורים – מעידים על האופן שבו הוא מתייחס לחומרים שלפניו. העורך הכיר בבירור וללא כל ספק שכל התורות שלפניו הן קדושות, ומפי ה' ניתנו, ולכן למרות שמצא ביניהן הבדלים ואי התאמות – הוא ידע שאין דברי ה' בטלים או מבטלים זה את זה, וכולם כמסמרות נטועות "נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד" (קהלת יב, יא). לפיכך יש לקרוא את כולן יחד, כמו סצינות מקבילות, ולשמור על מלותיהן ועל הניסוח המקורי שלהן ככל האפשר – משום שלא רק התוכן שלהן קדוש, אלא גם מילותיהן.

כך אולי נוצרו לפנינו פסוקים קשים כמו "וַיִּקַּח קֹרַח", אך כל תוכנן של התורות המקודשות שניתנו מפי ה' – מגיע אלינו, ועלינו מוטל ליישב ולהבין כיצד הן משתלבות זו בזו. קרח ועדתו ודתן ואבירם, שביקשו להפריד ולפלג את העם, הפכו לאחת הדוגמאות הבולטות דווקא לאופן שבו אפשר לחבר ולשלב, ולשמור על כל הטקסטים "כֻּלָּם קְדֹשִׁים – וּבְתוֹכָם ה'".

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לדיון ותגובות היכנסו לכאן

שלח – משלחת המרגלים האחרת

פרשת השבוע מביאה אותנו אל אחד האירועים הדרמטיים והטראומטיים ביותר בתורה – חטא המרגלים. הסיפור הזה, שבו מוצא דור המדבר את כליונו בטרם עת, ביטא במסורת היהודית מעל לכל את חוסר האמונה בהבטחה האלהית ואת צרות העין שעם ישראל עשוי ליפול אליה, ולשכוח להודות על כל החסד שה' עשה ועושה עמו. אולם על אף הקושי שבקריאת הפורענות הקשה שבו, סיפור המרגלים עצמו נראה מובן.

לפי המסופר בתורה, לאחר שבני ישראל החלו את מסעיהם במדבר הם מוציאים משלחת נציגים ההולכת לראות את הארץ שאליה הם מתכוננים לעלות. כשהמשלחת חוזרת הכל משתבש, העם מתלונן ומסרב לעלות לארץ, ורק כלב בן יפונה, ולאחר מכן – הוא ויהושע בן נון, עומדים נגד העם הנרגן. זעמו של ה' מתעורר לבסוף, והוא נשבע שהמתלוננים לא יזכו לעלות לארץ, וכל אותו דור ימות במדבר.

עיון במבנה הסיפור המונח לפנינו מביא אותנו בשלב זה לידי תמיהה – ה' פונה פעמיים אל משה (במדבר יג, יא-כה; כו-לה), כאשר תוכן דבריו כמעט זהה בשתי הפעמים – החוטאים ימותו במדבר ולא יזכו לעלות לארץ, מלבד אותם בודדים שנותרו נאמנים לה'. מדוע התורה מתארת שני דיבורים נפרדים וכפולים? ומילא אם היתה מתקיימת המשכיות בין הדיבורים השונים, אבל הדיבור השני מתחיל מנקודת ההתחלה של הדיבור הראשון – זעמו של ה' על תלונות העם, כאילו כל הדיבור הראשון כלל לא נאמר.

התופעה של פרשה כפולה, המתחילה מנקודת הפתיחה של הפרשה שקדמה לה, מוכרת לנו כבר מתחילתה של התורה – פרשת הבריאה שבשני הפרקים הראשונים של חומש בראשית. חקר המקרא נהג להסביר תופעה זו כשני רצפים סיפוריים נפרדים ששולבו בידי עורך. לשיטה זו, עשויות גם חריגות קטנות יותר לעזור להשלים את הרצף הסיפורי, ולחבר אותו אל הרצפים הארוכים שמהן מורכבת התורה.

בסיפור המרגלים ניתן לשים לב לכמה חריגות מעין אלו עוד מתחילתו. למשל, האזור שנסקר בידי המשלחת שעלתה לארץ מתואר (שם, כא) "מִמִּדְבַּר צִן עַד רְחֹב לְבֹא חֲמָת" – כלומר, כל הארץ כולה, מדרום הנגב ועד צפון בקעת הלבנון. אולם הסיפור הממשיך משם מספר (שם, כב-כג) "וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן… וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל" – המסע הלך מן הנגב אל הר יהודה, ושב דרומה אל נחל אשכול. גם בחזרתם מתארים המרגלים רק את האזור הזה, של ארץ יהודה (שם, כט): "עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב, וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן." הגליל, הבשן, עמק יזרעאל, הכרמל ובקעת הלבנון – כל חבלי הארץ האדירים הללו המשתרעים ממדבר צין ועד לבוא-חמת כלל לא הוזכרו, לא הם ולא יושביהם.

אם נשוב אל כפילות הדיבורים של ה' אל משה, נראה כי ההבדלים ביניהם יוצרים אף הם חריגות ברצף העלילה – בדיבור הראשון ה' מבטיח ש"כָל מְנַאֲצַי" לא יראו את הארץ (יד, כג), מלבד כלב, "עֵקֶב הָיְתָה רוּחַ אַחֶרֶת עִמּוֹ" (שם, כד). בדיבור השני, לעומת זאת, ה' מבטיח שכל העם ימות במדבר "כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן" (שם, ל) – כאן נוסף יהושע אל כלב. החריגה הזו מתאימה לכפל הנסיונות להתנגד לתלונות העם בסיפור שלפנינו – תחילה "וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה" (יג, ל), ורק לאחר מכן (יד, ו) מצטרף יהושע למחאה – "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה… קָרְעוּ בִּגְדֵיהֶם".

כפל הדיבורים, לצד החריגות השונות ברצף הסיפור – גדולות כקטנות – הובילו חוקרי מקרא רבים לזהות שני סיפורים שונים בתוך הסיפור שלפנינו בתורה. סיפור אחד – נקרא לו "סיפור המרגלים" – מתאר משלחת מרגלים מלחמתית ששלח משה להר יהודה (יג, יז) "עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב וַעֲלִיתֶם אֶת הָהָר", ומטרתה לגלות "מָה הָאָרֶץ" (שם, כ), כלומר – מה מצבה הצבאי ומוכנותה למלחמה, ונדרש ממנה אומץ וכוח – "וְהִתְחַזַּקְתֶּם" (שם). בסיפור זה הביאו המרגלים את פרי הארץ, שיבחו אותה – "זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ" (שם, כז), אך ציינו גם את כוחו של העם היושב בה, והכניסו בעם יאוש מלכבוש אותה; כנגדם עמד רק כלב שטען כי ניתן לכבוש את הארץ. סיפור זה מתאים לגמרי אל הדיבור הראשון של ה' אל משה, הכועס על חוסר האמונה של העם בהבטחת הארץ, ומבטיח שרק כלב יזכה לרשת אותה.

בסיפור השני, לעומת הקודם, מתוארת משלחת נכבדים, ראשי בני ישראל, שיצאה לתור את הארץ כולה, ממדבר צין ועד לבוא-חמת, במשך ארבעים יום; נכנה אותו, אפוא, "סיפור התרים". משלחת "הָאֲנָשִׁים הָהֵם הַהֹלְכִים לָתוּר אֶת הָאָרֶץ" (יד, לח) הוציאה את דיבת הארץ רעה ועוררה את תלונות העם, שהעדיף למות במדבר מלעלות ארצה – "לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ" (שם, ב). נגד משלחת התרים עמדו כלב ויהושע, חברי המשלחת, שטענו כי "טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד" (יג, ז). סיפור זה מתאים לגמרי אל הדיבור השני של ה' אל משה, הפונה נגד תלונות בני ישראל (ולא חוסר האמונה שלהם) ומבטיח את מותם במדבר בהתאם לתלונתם, מלבד כלב ויהושע, במשך ארבעים שנה, כנגד ארבעים הימים שבהם תרו את הארץ.

 

האבחנה בין סיפור המרגלים לסיפור התרים מועילה לנו במיוחד משום שהיא מציגה שתי נקודות מבט שונות על מה שקרה שם, באותו אירוע טראומטי שהוביל למותו של דור המדבר. לפי סיפור המרגלים, המשלחת הצבאית שהרכיב משה אכן בדקה את השטח, באה עם ממצאים, ידעה להגיד שהארץ אכן משובחת – וחטאה בכך שהטילה דופי ביכולת לכבוש אותה בגלל כוחם הרב של יושביה. מאבקו של כלב נגדם היה מכוון בדיוק לנקודה זו – "עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ" (יג, ל).  את סיפור המרגלים מקובל להציג בהתאם לחטא הזה כסיפור של חוסר אמונה בהבטחה האלהית, של הקטנה עצמית כנגד אתגרים.

בסיפור התרים, לעומת זאת, המשלחת לא נשלחה אלא לתור את הארץ – לתור עם העיניים והלב, כפי שנאמר בסופה של פרשתנו "וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם" (טו, לט) – כלומר, לראות את הארץ, לנשום את האוויר שלה, ללמוד להרגיש אותה. התרים את הארץ לא שבו עם ממצאים או עם בשורה, אלא פשוט הוציאו את דיבת הארץ רעה – "אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא" (יג, לב). מאבקם של כלב ויהושע, אם כן, לא היה דברי עידוד המופנים כנגד היאוש שפשה בשורות העם, אלא התבטא בקריעת בגדים, בזעזוע מוחלט – הם, בניגוד לראשי בני ישראל האחרים, ראו ארץ אחרת לגמרי, ארץ טובה, זבת חלב ודבש. בסיפור התרים כלב ויהושע בכלל לא ניהלו ויכוח אם ניתן לכבוש את הארץ או לא, משום שהם כלל לא היו מסוגלים לגשר על הפער, פער בין נקודות מבט שונות לחלוטין – הבעיה אינה בשיקול-הדעת, אלא בנתונים עצמם. ולא נותר להם אלא לקרוע את בגדיהם.

חטאם של התרים, אם כן, בשונה מחטא המרגלים, אינו חוסר אמונה או חוסר אמון, אלא של נקודת מבט שגויה ומעוותת. המשימה שלשמה נשלחו היתה לתור, להתבונן בארץ ולהרגיש אותה, ובמקום להתבונן ולראות את הטוב שבה, את השבח, בחרו התרים לראות בארץ את כל הרע והמגונה. האבחנה בין סיפור התרים לסיפור המרגלים מלמדת אותנו, אם כן, שלא רק בהסקת המסקנות ובקבלת ההחלטות אפשר לחטוא, אלא גם בנקודת המבט עצמה. האמונה בה' אינה מתחילה בציות למצוותיו ובאמונה להבטחתו, אלא הרבה לפני כן – האמונה מתחילה כבר בנקודת המבט שאיתה באים אל העולם, בהתבוננות, בראיית הטוב שבעולמו של ה' והיושר של הנהגתו.

***

הטור התפרסם לראשונה כאן; לתגובות ודיון היכנסו לכאן

בהעלתך – על מה צרעת באה?

לאחר חומש וחצי של עיסוק ממושך באוהל-מועד, בנייתו ומצוותיו, שבה התורה אל סיפורי המסע במדבר, ובתוכם – מעשה צרעת מרים. בתורה מסופר (במדבר יב, א-טו) כי מרים ואהרן דיברו במשה על אודות האישה הכושית אשר לקח, ובתגובה ה' מנגע את מרים בצרעת, שממנה היא נרפאת רק לאחר שמשה מתפלל עליה והעם ממתינים להירפאה.

מה קרה במעשה מרים, ועל מה לקתה בצרעת? רבים מאוד מכירים עוד מגן-הילדים את ההסבר – מרים דיברה לשון-הרע על משה, ולכן לקתה בצרעת. עוד פני הגננת, מי שהדגיש את התפיסה הפרשנית הזו היה רש"י, שאצלו הפך לשון-הרע של מרים להסבר השגור לנגע הצרעת, והוא נוהג להסביר באמצעותו את היקרויותיה גם במקומות אחרים בתורה. דוגמה מפורסמת לכך היא צרעתו של משה: כשמשה נשלח אל פרעה בתחילת חומש שמות, כזכור, ה' נותן לו שני אותות – האחד, אות המטה הנהפך לנחש, והשני – ידו נעשית מצורעת כשהוא מכניס אותה לחיקו. מפני מה ניתן למשה האות הזה, שבו הוא עצמו לוקה בצרעת? רש"י (שמות ד, ו) מסביר כי ה' –

"רמז לו שלשון-הרע סיפר, באומרו לא יאמינו לי, לפיכך הלקהו בצרעת כמו שלקתה מרים על לשון-הרע".

משה דיבר לשון-הרע על עם ישראל, אפוא, כשפקפק בכך שיאמינו לדברי הנבואה שהוא מביא אליהם, ולכן לקה בצרעת. במהלך הדורות נקשרה צרעת מרים ללשון-הרע עד כדי כך שפרשנות זו קיבלה מעמד של בלעדיות, כאילו כל מעשה מרים אינו מלמד אלא מסר נגד לשון-הרע. דוגמה לכך מובאת בספרי, מדרש הלכה תנאי לדברים (קמ"א), על הפסוקים "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת… זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם" (דברים כד, ח-ט):

"וכי מה ענין זה לזה, סמכו ענין לו, ללמדך שאין נגעים באים אלא על לשון-הרע."

תפיסה פרשנית זו, לפיה צרעת=לשון-הרע, הושרשה עמוק כל כך בתודעה היהודית, עד שמצוות זכירת מעשה מרים שהבאנו מחומש דברים הפכה באופן כמעט בלעדי לאזהרה נגד לשון-הרע אצל פרשני ימי-הביניים (שם), ור' ישראל מאיר הכהן מראדין, מחבר הספר "חפץ חיים", אף מונה אותה בתור אחת המצוות להימנע מלשון-הרע.

אולם האם באמת לשון-הרע היא הסיבה לצרעת? למרות הפירוט הרב שזכו לו פרשות הצרעת שבתורה (ויקרא יג-יד), אין בהן אפילו רמז לחטא שבגללו נגרם הנגע, והתורה דורשת מהמצורע קרבן אשם בלי להסביר במה חטא – וכל שכן שאין אפילו אזכור של לשון-הרע. גם אצלנו, במעשה מרים, לא ברור מה לשון-הרע יש בדברי מרים שעליהם תצטרע (במדבר יב, א-ב):

"וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח. וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר."

כמה וכמה ממדרשי חז"ל, שלא נאריך בהם כאן, מדקדקים ומחפשים איזו גנות של משה רמוזה כאן, ומה עניין האישה הכושית לאותה גנות נסתרת, שעל אמירתה נענשה מרים. אולם אם צריך לחפש לשון-הרע מתחת לבלטות, כנראה שצריך בכלל לחפש משהו אחר… תחת זאת, נוכל להיעזר בסיפוריהם של כמה מצורעים במקרא כדי להבין איזה חטא גורם, וכך לשוב ולהבין את מעשה מרים שבפרשתנו.

נתחיל עם אחד המצורעים החשובים ביותר במקרא, אם לא הנכבד מכולם – עוזיהו מלך יהודה, שחי במאה השמינית לפנה"ס. ספר דברי-הימים (דה"ב כו, טז-כא) מספר כי מרוב עוצמתו של המלך "גָּבַהּ לִבּוֹ עַד-לְהַשְׁחִית" והוא החליט ליטול לעצמו גם תפקיד פולחני – הקטרת הקטורת בהיכל:

וַיֹּאמְרוּ לוֹ, לֹא-לְךָ עֻזִּיָּהוּ לְהַקְטִיר לַה', כִּי לַכֹּהֲנִים בְּנֵי-אַהֲרֹן הַמְקֻדָּשִׁים לְהַקְטִיר; צֵא מִן-הַמִּקְדָּשׁ כִּי מָעַלְתָּ וְלֹא-לְךָ לְכָבוֹד מֵה' אֱלֹהִים. וַיִּזְעַף עֻזִּיָּהוּ וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר, וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית ה' מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת… וַיְהִי עֻזִּיָּהוּ הַמֶּלֶךְ מְצֹרָע עַד-יוֹם מוֹתוֹ…

האם עוזיהו דיבר לשון-הרע? לא לפי מה שכתוב, בכל מקרה. המקרא תולה את הצטרעותו של המלך דווקא ביומרה הגאוותנית לקחת לעצמו כתר כהונה מלבד כתר המלכות.

מצורע ידוע אחר היה גחזי, נערו של אלישע. לאחר שאלישע מרפא את נעמן, שר הצבא של ממלכת ארם, מצרעתו, הוא מסרב לקחת ממנו מתנות בתמורה. למרות עמדתו של רבו הולך גחזי אל נעמן ולוקח ממנו מתנות, ואלישע נוזף בו בכעס (מל"ב ה, כו-כז):

"הַעֵת לָקַחַת אֶת-הַכֶּסֶף, וְלָקַחַת בְּגָדִים וְזֵיתִים וּכְרָמִים וְצֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת?! וְצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק-בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם! וַיֵּצֵא מִלְּפָנָיו מְצֹרָע כַּשָּׁלֶג."

גם כאן אין לצרעתו של גחזי כל רקע של לשון-הרע; את עונשו הוא מקבל דווקא על המריית פי-רבו. למעשה, גם אות הצרעת של משה (שמות ד, ו) מגיע מסיבה דומה – כמו גחזי שערער על דברי רבו, גם משה מפקפק בדברי ה' ומנסה להיפטר מהשליחות המוטלת עליו.

בשלושת מעשי הצרעת האלה – של עוזיהו, גחזי ומשה – אין דיבור לשון-הרע מובהק, ובוודאי שאין התורה תולה בו במפורש את הצרעת. הסיבה המפורשת לצרעת היא דווקא הערעור על הסמכות – עוזיהו מבקש לקחת את תפקידי הכהונה שאינם שלו, גחזי פועל בניגוד לשבועת רבו הנביא, וגם משה מנסה לסרב לשליחות שמטיל עליו ה'. הערעור על הסמכות – הכהונה, הנביא, האל – פוגע בהיררכיה שעליה מושתתת הקדושה, זו המעניקה תפקידים מסוימים דווקא לכהן, המציבה את האל מעל לאדם ואת הנביא מעל לנערו; ודווקא הפגיעה הזו בקדושה, כלומר – בסדריה ובהיררכיה שלה, היא זו שמצוינת בתור העילה לצרעת.

מעתה נוכל גם לשוב ולהבין את מעשה מרים. דבריה של מרים לא התמקדו בדיבתו של משה בנוגע לאישה הכושית שלקח, אלא היו ערעור על סמכותו של משה כנביא (יב, ב): "הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר!" קריאה זו מתחזקת לנוכח תגובתו של ה', המתרכזת רק בהדגשת גדולת משה ונבואתו: "עַבְדִּי מֹשֶׁה – בְּכָל-בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא; פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ… וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה?!".

גם בפרשות הנגעים (ויקרא יג-יד), שבהן התורה לא מזכירה, כאמור, מהו החטא שעליו לוקה המצורע בנגעיו, היא תולה את תהליך ההיטהרות דווקא במעקב צמוד של הכהן ותלות גמורה בהוראותיו ובהחלטתו. חובת הציות לכהן גם מזכירה מאוד את סיפורו של נעמן, שלא נרפא מצרעתו עד שלא הסכים לציית להוראות הפשוטות של הנביא אלישע. גם מתיקונה של הצרעת, אפוא, נמצאנו למדים על טעמה – החטא המביא את הצרעת היה ערעור על הסמכויות ועל ההיררכיה של הקדושה, כפי שראינו, והתיקון שלו מגיע דווקא דרך ציות לסמכות המקודשת.

באופן זה בדיוק מתפרש ללא כל קושי הציווי לזכור את מעשה מרים (דברים כד, ח-ט):

"הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע-הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר-יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם…"

הצרעת מגיעה על ערעור הסמכות המקודשת ופגיעה בהיררכיה של הקודש, ועל כן מטרתה של הצרעת היא להביא את האדם להישמר "מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר-יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים" – ההקפדה המדויקת על ציווי הכהנים, קבלתה של הסמכות שנקבעה בידי האל וציות אליה, היא גם המסר הראשי שיש לזכור ממעשה מרים: דווקא דמויות חשובות ומשמעותיות – עוזיהו מלך יהודה, גחזי – נער הנביא אלישע, מרים שהיתה נביאה בעצמה, ואפילו משה רבינו, הגיעו למצב של ערעור על הסמכות המקודשת, בין השאר בגלל מעמדם המיוחד.

במעשה מרים התורה מלמדת אותנו כי האתגרים בקבלת ההיררכיה של הקדושה אמנם מוטלים על כל אדם, אך הם גדלים והולכים ככל שהאדם משמעותי יותר. וחברה שיודעת לשלח מתוכה את מי שערערה על המבנה שמכונן בתוכה קדושה, היא גם זו שיודעת להעריך את מקומה וחשיבותה – "וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם". עם שלם ממתין לנביאתו, מלא הערכה.