על המונח "יהדות"

על המונח "יהדות"

—-
אימתי החלו יהודים לקרוא לדבר הזה, שהם, ובכן, חיים אותו, לאותו אורח חיים שלהם, לדת שלהם – אימתי החלו לקרוא לכל אלו "יהדות"?

על תשובת גאונים (לכאורה) ששלחה אותי למסע מילוני, ועל התוצאות שאיתן חזרתי.

—-

א.
[במקום הקדמה]
רבים מכם יודעים, אבל רבים יותר לא – אחד מהדברים שאני עושה ביומיום שלי הוא להשתתף בפרוייקט Medieval Ashkenaz של מכון אריה מיימון באוניברסיטת טרייר. לפרויקט הזה שותף צוות מהאוניברסיטאות בטרייר ובמינכן ואנחנו מירושלים. המטרה העיקרית שלו היא ליצור מסד נתונים אינטרנטי שבו תהיינה מוצגות כל התעודות שיש לנו על יהודי גרמניה בימי הביניים, כולל תיאורה של התעודה, תרגום שלה ללשונות בני זמננו, הקשרים שלה לתעודות אחרות, הסברים עליה והתייחסויות אליה במחקר. הפרויקט הקיף אלפים רבים של תעודות גרמניות ולטיניות, והוחלט לאחרונה להכניס אליו גם תעודות עבריות – תשובת נבחרות מספרות השו"ת האשכנזית שיכולות לשמש כמקור היסטורי לכל דבר.
המטרה היא לא רק תרגום ועיבוד של התשובות, כך שכל היסטוריון יוכל לגשת אליהן ללא צורך בידע הלכתי מסועף ובשליטה בעברית ובארמית, אלא גם שיתוף הפעולה בין היסטוריונים לאנשי ספרות רבנית שיאפשר לשני הצדדים להרוויח – ההיסטוריון מקבל מידע ממקורות שהיו לו עד כה בלתי נגידים, והספרות הרבנית מרוויחה מבט היסטורי שלעתים כלל לא ניתן להבין את התשובה בלעדיו.

ב.
כחלק מהפרויקט הזה התגלגלתי אל תשובה שמופיעה בכתב יד המבורג 45 – ספר המכיל תשובות רבות של מהר"ם מרוטנבורג, תלמידיו, ומעט משל חכמים שקדמו לו, ושם בסימן יד כתוב [החלק שמעניין אותנו מובא בתמונה שצירפתי]:

"וששאלת' מי שנשתמד ויש לו אשה בת ישראל ולא נשתמד'… הכי הלכת' דאשתו הישראלית חולצ' או מתייבמת… והני מילי שקידש' כששניהם ביהדות… אבל אם קדשה אחר שנשתמד… אשתו פטור' מן החליצה ומן הייבום…"

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

למה התשובה הזו מעניינת? לכאורה אין בה שום מידע היסטורי, אלא רק דיון הלכתי. דיון כזה יכול היה להיערך במצרים במאה ה-10 באותה מידה שהוא היה יכול להיערך גם בפולין במאה ה-17, ואין כאן עדות היסטורית על כלום.

ג.
אז מה הסיפור? נחלק את זה לשני חלקים – תוכן התשובה, והסגנון שבו היא כתובה. לגבי התוכן – ההחלטה ההלכתית בתשובה קובעת שאשת המשומד חייבת בייבום, אבל אם נישואיהם היו כשכבר היה משומד – אז פטורה מן הייבום. פסיקה דומה פסקו גאוני בבל (הובא באוצר הגאונים ליבמות, סימנים פג-פד). לגבי הסגנון, פתיחת השאלה במילה "וששאלתם", והתשובה – במילה "הכי הלכתא" נחשבת סגנון שנקטו בו הרבה מראשי ישיבות בבל – הגאונים. מבחן הסגנון והתוכן, אוא משייך את התשובה הזו לגאוני בבל; וכך שיער מורינו שמחה עמנואל בהוצאתו (תשובות מהר""ם מרוטנבורג וחבריו, סימן שנז, עמ' 720).

ד.
אז למה אני נודניק? מה הבעיה בהשערה הזו? משום שבתשובה כתובה לה, בנונשלאנטיות כזו, המילה "ביהדות". ואת המילה הזו לא ראיתי מעולם בעברית של הגאונים, ובכלל חשבתי שהיא נדירה מאוד בספרות ימי הביניים. הסיבה העיקרית לכך היא שבד"כ משמעותה אצלנו היא במקום Judaism האנגלי או Judaismus הגרמני ודומיהם – שמות עצם מופשטים הבאים להבחין בתופעה המופשטת של ה"היות יהודי". לא השם הזה, וגם לא ממש חלופות אחרות של אותו המושג, נמצאות בספרות התלמודית לפלגותיה, ואם יש למושג כזה, או שווה-ערך אליו בשפות זרות, איזשהו מקור עתיק, מקובל לשייך אותו למושג יווני שבו השתמשו סופרים יהודים-הלניסטיים בזמן בית שני כדי לציין את ההבדל בינם לבין היוונים.
ולכן נראה שיהודים דוברי עברית, וספרות ההלכה בכלל זה, כנראה לא ממש נצרכו לשם עצם מופשט כזה עד לתקופות חדשות, שבהן המושג הזה כבר נעשה נפוץ מאוד (כך גילה לי המילון ההיסטורי של האקדמיה ללשון העברית). בספרות ההלכה, אם היה צורך במושג כזה, הצורך היה בעיקר כדי להבחין בין ישראל לשאינו ישראל, או ליתר דיוק – בין ישראל למי שעזב את ה- ובכן, המהות הישראלית שלו, ה"יהדות". כלומר, המשומד, המומר.
המילה "יהדות" נראתה לי חריגה, אם כן, והחלטתי לבדוק, לפחות באמצעות מנועי חיפוש, את האזכורים שלה. אחסוך מכם את התהליך הארוך של מעבר על מאות תוצאות בכמה מאגרים שונים, ונסכם זאת בקצרה:
מאגר המילון ההיסטורי השיב את פני ריקם ולא מצא את המושג עד למקורות מן העת החדשה. אמנם זה היה עשוי לאשר את ההשערה הראשונית שלי, שלפיה המושג "יהדות" הוא עברות מודרני של Judaismus, אלא שהמשכתי לחפש.
חיפוש במאגרי פרויקט השו"ת (מהדורות הספרים שם אמנם בד"כ לא טובות – אבל מילה לא אמורה להיעלם לגמרי, וגם – דווקא משום כך נצפה שמילה מאוחרת ולא אותנטית תופיע בהם יותר) ובמאגרי אוצר החכמה – תוך סינון ספרות שנכתבה לאחר עידן הדפוס – הובילה לתוצאות קצת יותר מרשימות. המושג הזה קיים רבות בספרות ההלכה בימי הביניים, ומיד נראה היכן ומתי.

ה.
את התוצאות שיובאו כאן חילקתי לפי אזורים שבד"כ אנו רואים בהם קשרים בין מעתיקי הספרים ותפוצתם – מה שהיה עשוי להוביל מילה ממקום למקום. ואלו התוצאות של אזכורי המילה "יהדות" (השתדלתי לסדר כל אזור בתוך עצמו בסדר כרונוגלוגי):

אשכנז צרפת –
רש"י (רק בפירוש לתלמוד), מח' ויטרי, המיוחס לרבינו גרשום (בכורות), ספר הישר, תוספות (חגי', יבמ', גיט', סנה'), ראב"ן, התרומה, ס' חסידים, אור זרוע, מהר"ם מרוטנבורג, ר' חיים פלטיאל בפירוש לתורה, רא"ש, מרדכי, הגהות מיימוניות, סמ"ג, סמ"ק, מהרי"ל, תרומת הדשן

איטליה/ביזנטיון –
שכל טוב (מאה יב), רי"ד, ריא"ז (מאה יג)

פרובנס –
מאירי, כל בו (שניהם – מפנה המאות יג-יד)

ספרד (צ' אפריקה)-
תשובה אחת של הרי"ף (מאה יא)!
רשב"א, ריטב"א, ר"ן, טור, ריב"ש, נמוקי יוסף, שו"ת תשב"ץ, אברבנאל (כולם – מאה יד והלאה)

ו.
התוצאות די מובהקות – בלעדיות די מוחלטת במקורות המוקדמים (מאה יא) ורוב מוחץ גם במקורות מאוחרים יותר – שייכים לבית המדרש האשכנזי-צרפתי, והמילה הזו, שרש"י משתמש בה מספר פעמים בפירושו לתלמוד, עשתה לה כנפיים ברחבי הספרות האשכנזית ואנו מוצאים אותה בתכבים מדבי רש"י, אצל בני משפחתו וממשיכיו, והמון אצל חכמי אשכנז המאוחרים יותר במאות יג-יד.
מחוץ למרכז הזה, ההופעה של המושג היא מאוחרת יחסית, במאה ה-יג ובעיקר במאה ה-יד, מאות שנים לאחר רש"י, ומכאלו שהכירו את פירושו לתלמוד. יוצא דופן הוא המופע היחיד ב"שכל טוב", בן המאה ה-12, וכמובן תשובת הרי"ף, שעוד נגיע אליה.

ז.
מי נעדר מן התוצאות? כמובן – גאוני בבל. להוציא התשובה הבודדת של הרי"ף, שינק רבות מתורתם של הגאונים, אין לנו למעשה שום מופע של המילה הזו אצל אף אחד מבתי המדרש הקלאסיים שהיינו מצפים, כמושפעים מתורת הגאונים, שלפחות יזכירו את המושג ההלכתי הזה – "ביהדות" לעומת "משומד": אצל הרמב"ם והקשורים אליו המילה לא נמצאת, אינה קיימת בספרות פרובאנס הקלאסית (מאירי וכל בו הפרובנסאליים נתחברו בשקיעתו של המרכז היהודי הזה), לא אצל חכמי ספרד המוקדמים, אלא רק אצל אלו המאוחרים. בשום מקום לא נמצאת מילה זו, שלכאורה מופיעה כמושג הלכתי כבר בתשובת הגאונים – להוציא תשובה אחת של הרי"ף.

ח.
ולתשובת הרי"ף, שהפתיעה אותי שמכילה את המושג "יהדות". ניתי ספר ונחזי. וכך כתוב בשו"ת הרי"ף דפוס ליוורנו סי' י: "…הלא אתה רואה מה שאמר בענין יהדות נכסים בכלל המכירה שהיא סתם אלא שהזכיר אותם…" מיד שמים לב שהמשפט הזה הוא משובש לגמרי ואין לו פשר, וברור שהמדפיס לא ידע מה עומד לפניו.
ברוך השם, נתברכנו במהדורות הרבה יותר טובות כיום, וגם חובשי בית המדרש מבינים שחייבים לשוב אל כתבי היד ולעבוד בצורה מסודרת ומקצועית, ומכון ירושלים הוציאו מהדורה של תשובות רי"ף עם תיקונים מכת"י. ושם מופיע המשפט הזה בנוסח הבא: "…הלא אתה רואה מה שאמרו בענין הבור *והדות* שאינן נכנסים בכלל מכירה שהיא סתם אלא שהזכיר אותם…". ואין לנו כאן שום יהדות, אלא רק הבור והדות שנפל בהם מדפיס דפוס ליוורנו של שו"ת הרי"ף.

ט.
ואם כן, אין למילה "יהדות" בית אב כלל בספרות הגאונים, ולא אצל הרי"ף, ומופעיה מצטמצמים במאה ה-יא לאשכנז, ורק מעט מזעיר אנו מוצאים אותם נפוצים במאה הבאה מחוצה לה, עד שבאמצע-סוף המאה ה-יג ניתן לדבר על תפוצה רחבה יחסית של ה"יהדות" גם בקהילות ישראל הרבות בספרד והלאה משם.
מה זה אומר לגבי התשובה שאיתה התחלנו? התשובה היא אולי פלגיאט, שמחבר מאוחר ביקש לייחס לגאונים ולכן כתב אותה בסגנון שלהם. הדבר הזה קיים בתקופה שבה הועתק כתב יד המבורג (המאה ה-14-15), אבל אני לא מכיר את תופעת הפלגיאט באשכנז, לא לגבי תשובות גאונים ולא בצורה כזו; וגם אם היא קיימת – הרי לפנינו תשובה שיש לה מקבילות אצל הגאונים מבחינת תוכן ופסיקת ההלכה.
לכן, נראה לי שהגיוני יותר להחזיק תשובה זו כתשובת גאוני בבל, אלא ששיבוש של מעתיק הביא לה את המילה "יהדות". המעתיק, שהיה כל כך רגיל ל"יהדות" שלו, החליף באמצעותו את הביוטי "בקדושתו" – הביטוי המקביל בתשובות אחרות, גם באותו קובץ בכת"י המבורג, ואפילו באותה תשובה – בשורה הראשונה בתמונה שחתכתי משם! המילה "בקדושתי'" התחלפה במילה "ביהדות", אם בשל שיבוש גראפי בקדו(ש)ת' > ב[י]הדות, ואם מתוך הרגל הלשון.

י.
ובכל אופן, גם אם לא הצלחנו לחשוף שום זיוף, אלא רק לתקן שיבושים גראפיים בעלמא, הרי שיצאנו נשכרים לגבי המושג "יהדות" ותולדותיו. העובדה שהסימנים כולם מצביעים עליה היא שה"יהדות" הומצאה בבתי המדרש האשכנזיים-צרפתיים במאה ה-יא, ומשם נפוצה כל פני כל הארץ. מופעים מוקדמים יותר של היהדות הם כנראה שיבושים, אם שיבושים של קדושה, ואם של הבור והדות. לפני כן, אנו יכולים לומר, קראו היהודים למהותם העצמית, זו המבדילה אותם מהגויים או ממי שהשתמד – "קדושה".
והחי יתן אל לבו, אם היהדות עבורו היא הבור והדות שבהם הוא נופל, או קדושת ישראל המתגלה בפנים חדשות.

 

תגובות ומקור

מודעות פרסומת

'אַיִל אַחַר' – פרשנות פרשת העקידה בפיוט אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן

'אַיִל אַחַר' – פרשנות פרשת העקידה בפיוט אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן
—–
א.
עשרת ימי תשובה וימי הסליחות זכו מעולם לריבוי תפילות והזכרת זכות אבות. אחד המוטיבים המרכזיים אשר חוזר וחורז תפילות רבות מימי קדם הוא הזכרת עקידת יצחק. הדרשנים הקדומים מצאו להזכרת זכות זו רמז בכתוב 'והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו':

"מהו אחר? א"ר יודה בי ר' סימון: אחר כל הדורות עתידין בניך ליאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר (זכריה ט) וה' אלהים בשופר יתקע וגו' "

(ירוש' תענית ב,ד)

על רקע דברים אלו נתיסד נוסח חתימת ברכת זכרונות 'ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור', ופיוטים רבים שבמרכזם עומדת פרשת העקידה נכנסו אל נוסח התפילה – בסליחות, בתקיעות, ביוצרות ובתוך תפילת העמידה. בדברים הבאים אני מבקש להתייחס לשאלת הירושלמי שהבאנו "מהו 'אחר'?" ולתשובה מפתיעה שמגיעה מפיוט סליחות מפורסם.

ב.
מהו, אם כן, "אחר"? לפני שנענה, נצלול תחילה אל הכתובים שבתורה. התורה מביאה אותנו אל שיאה של הדרמה בפרשת העקידה (בראשית כב) "ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים… ויאמר אל תשלח ידך אל הנער…" ומיד:

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה-אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו…"

בכל נוסחי המקרא הנוספים, מלבד המסורה (תר' השבעים, נוסח השומרונים ונוסחי מגילות קומראן) כתוב 'והנה איל *אחד*'. אולם לא ניתן לראות בשינוי נוסח זה פתרון התעלומה משתי סיבות. ראשית, אנו מחזיקים בנוסח המסורה כנוסח המקורי (ואף חוקרי נוסח המקרא מסכימים, בגדול, על קביעה זו).
שנית, שינוי נוסח מ'אחד' הפשוט להבנה אך המיותר מבחינה עניינית ל'אחר' הקשה והבלתי מובן הוא בבחינת Lectio Difficilior. כלל זה, שמשמעו המילולי 'נוסחה מוקשה' קובע כי נוסח קשה שאין סיבה הגיונית להיווצרותו הוא הנוסח הנכון והמקורי, ואדרבה, את הנוסח הקל והפשוט יש לראות כתיקון שלו. מובן שאין לדבר סוף ואפשר להגיע באמצעותו לאבסורדים רבים בהחזקת שיבושים כמקוריים. ברם, במקרה זה התמונה הכוללת תומכת בגרסת המסורה – פשטותו וייתורו של 'אחד', והופעתו בכל עדי הנוסח מלבד המסורה, שניהם מעידים כתרי סהדי על כך שלא זו בלבד שהוא לא פותר את חידתנו, אלא אינו כי אם תיקון סופרים שמטרתו קריאת הפרשה לפום ריהטא ובלא מלים קשות.

ג.
ומהי אותה מילה מסתורית "אחר"?

ראינו את תשובתו המפליאה של ר' יהודה ברבי סימון, המפרשת מילה זו כרמז לאחרית הימים: 'אחר כל הדורות'. בסמוך הביא רבי חונה את פירושו של רבי חיננה בר יצחק "כל אותו היום היה אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתור ויוצא נאחז בחורש זה וניתור ויוצא נאחז בסבך זה וניתור ויצא…" לפי פירוש זו 'אחר' הוא תיאור לסבך, כלומר, האיל נאחז באילן זה בקרניו ויצא ממנו ונאחז בסבך אחר בקרניו (הוא מונה שלושה סוגי סבך שונים כדי להדגיש את 'אחר' במשמעותו של אחר=שונה).

פירוש נוסף הנפוץ במדרשים הוא שהמילה 'אחר' מתארת את מיקומו של האיל – מאחורי אברהם. כך בתנחומא וירא "אמר לו, חזור לאחוריך. מיד 'וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר…" פרשנות זו מחודדת בפשטותה, וכנראה נתקבלה על דעתם של בני דורא אירופוס, שציירו את גבו של אברהם מופנה אל המתבונן ומאחוריו עומד האיל (בתמונה). אולי כך יש להבין גם את סידור הדמויות בסצינה שבפסיפס בית הכנסת בבית אלפא (שהוא בערך בן זמנם של מדרשים דוגמת תנחומא – תחילת המאה ה-6, בתמונה): האיל ניצב מאחורי אברהם, שעומד כלפי יצחק; היד הקוראת 'אל תשלח' מופיעה מאחורי אברהם, כאילו מגלה לו את מיקומו של האיל כשיסוב על אחוריו. ואולי זוית הראש והעיניים היא בעצם 'חזור לאחוריך' שבתנחומא – לשמע קריאת המלאך, אברהם הסב את ראשו בלבד!

התמונה של ‏אלון ברנד‏.

רש"י, מכל מקום, פירשה כתיאור זמן, בעקבות התרגום: "'אחר' – אחרי שאמר לו המלאך אל תשלח ידך ראהו כשהוא נאחז והוא שמתרגמינן וזקף אברהם עינוהי בתר אלין". ר"א אבן-עזרא חלק על רש"י, אך פירש אף הוא 'אחר' כתיאור זמן: "אחר שנאחז בסבך בקרניו, ואם הוא חי"ת נאחז קמוץ, אז תחסר מלת היה, וכן טעמו אחר היותו נאחז… ויש מפרש כי 'אחר' דבק עם 'וישא אברהם את עיניו'. ואילו היה כן, היה אחרי אחר כן או אחרי זאת, כמשפט הלשון בכל התורה."

ד.
ברם, פירוש חדש ומחודש של מילה זו נתחדש בפיוטו של רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורג "אם אפס רובע הקן" (ונתחדש עבורי ע"י ‏הראל מאיר‏ – תודה רבה!). פיוט העקידה הנודע נאמר בכל אחד מימי אלול ועשי"ת על ידי הספרדים (דווקא האשכנזים, "מחזיקי הקרדיט" על היצירה, אומרים אותו רק ביום רביעי של עשי"ת, או בצום גדליה – למנהגי ליטא/חסידי חב"ד). מסיבה זו נמנע מהבאתו של כל הפיוט, ונסתפק כעת בשורה הרלוונטית:

'קָרָא לְמֵרֶחֶם מִשְׁחָר/ תְּמוּר בִּנְךָ הַנִּבְחָר/ וְהִנֵּה אַיִל אַחַר/ וַעֲשֵׂה אַל תְּאַחַר'

האיל, לפי ר' אפרים, הוא זה שעליו מוסבת המילה 'אחר'. האיל הוא תמורתו של יצחק, ויצחק הוא הוא האיל הראשון – ' רָאָה יָחִיד כִּי הוּא הַשֶּׂה… אָבִי אוֹתִי כַכֶּבֶשׂ תַּעֲשֶׂה' (על פי פירוש הכתוב: 'א-להים יראה לו, השה לעולה – בני!', ראה רש"י שם), נמצא כי האיל שנתגלה עכשיו הוא 'איל אחר' – איל נוסף אחֵר מלבד יצחק, שיעלה עולה תמורתו. ואולם, חידושו הגדול באמת של רבינו אפרים נחשף רק בזכות הרגישות לפרשנות מחודשת זו.
גלויה לעיני כל הבלטתו של רבינו אפרים מרגנשבורג מושגים ופסוקים הלקוחים מעולמם של הקודש והמקדש, מהמקרא ומחז"ל. כך בשורת הפתיחה: "רבע הקן" (כריתות ט. – "גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקנו"), "[ויטש משכן שילה] אהל שכן [באדם]" (תהלים עח). ובהמשך: "ונמצה דמו על קיר [המזבח]" (ויקרא א, עולת העוף), "נזר א-לוהיו על ראשו" (במדבר ו, לגבי נזיר), "ויודע ה' את אשר לו" (במדבר טז, מופת בחירת אהרן על פני קרח), "והאש על המזבח תוקד" (אש התמיד), "לשחטו לשם בעליו" (משחק מילים על משנת זבחים ספ"ד הדנה בשחיטה לשם בעלים, והשווה פסחים סא.) "והיה הוא ותמורתו [יהיה קדש]", "אזכרתו" (משחק מילים על הזכרת זכותו של יצחק, כאשר משמעות המילה היא החלק המוקטר במנחה – הקומץ והלבונה) ועוד.

ה.
במבט שטחי ובתור הבנה מיידית נראה שמטרת השיבוצים האלו היא מהסיבה שנאמרת בפתיחת הפיוט:

"אִם אָפֵס רֹבַע הַקֵּן/ אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן/ אַל נָא נֹאבְדָה כִּי עַל כֵּן/יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵן"

הפיוט פותח בשני תיאורי מציאות זמנו של הפייטן, מציאות של חורבן, המובאים בלשון תנאי "אם": אם כבר אפס ובטל רבע הקן, כלומר, אין עוד צורך שגר שנתגייר יפריש רבע לקנו, כאמור בכריתות (שם) "אמר רבי שמעון כבר בטלה רבן יוחנן בן זכאי מפני התקלה" (והתקלה היא שבאין מקדש יתערב הכסף בשל חולין וימעלו בו, וראה עוד ירו' שקלים ח,ד); ואם רקן את 'אהל שכן', היינו את משכנו (עיין תהלים עח כנ"ל). בהנתן מציאות זו של חורבן והיעדר הקדשים – אף על פי כן לא נאבד "כי על כן/ יש לנו אב זקן…" – כי עדיין עומדת לנו זכות העקידה, שנחשבה לנו לקרבן. לפי פתיחה זו, מטרת השימוש בשיבוצים מעולם הקודשים היא לדמות את עקידת יצחק לקרבן של ממש כדי לשמש קרבן כפרה בזמננו אנו, בהיעדר מקדש וקדשיו לכפר – 'חליפי אזכרתו/ תכון כהקטרתו/ ותעלה לך תמרתו'.
זהו המבט הראשוני.

ו.
בזכות ההבנה המחודשת של 'איל אחר', יש להתבונן מחדש בפיוט. מהי טענתו של רבינו אפרים, ומדוע לפיו הזכרת העקידה תועיל? הוא לא מתאר את העקידה כקרבן כפרה בלבד, כאמור לעיל, אלא בונה מערך שלם של דימוי יצחק לקרבן תוך שהוא רומז שי'י לא התכוון להקרבתו כלל (ראה תענית ד. 'ולא עלתה על לבי – זה יצחק').

שני רמזים מובהקים לכך בסוגרי הבתים: א. "וירא א-להים את כל אשר עשה" – חתימת היום השישי לבריאה, שעל פי האגדה המפורסמת (אבות פ"ה), בסופו, בין השמשות, נברא האיל שבא תחת יצחק. בעת העקידה למעשה כביכול "נזכר" א-להים ב'כל אשר עשה' ובבריאתו מראש את אילו של אברהם, והראהו אותו. ב. "ויודע ה' את אשר לו" – בפרשת קרח ה' עושה מעין מבחן, שברור שמטרתו היא הקדשת אהרן ובחירתו על פני הלויים, ואין ספק שה' יענה לאהרן באש. שיבוץ זה כתשובת אברהם לשאלת יצחק 'ואיה השה לעולה' מסגיר כבר נקודה זו.
מהשוואה זו למבחן קורח עולה בחריפות ההסבר לסתירה בין דימויי הקרבן של יצחק לבין העובדה שמעולם לא הייתה כוונה להפכו לקרבן כזה מאת ה': המטרהבעקדה לא היתה הקרבתו של יצחק, כי אם הקדשתו של יצחק! כדרך שנבחר אהרן ונתקדש מכל העם, וכדי להראות קדושתו היו עדת קורח צריכים מבחן שבו הם יוקרבו תחתיו, כך העקידה מבררת את קדושתו של יצחק ומקדישה אותו לקרבן חי (השווה בר"ר: 'גור בארץ הזאת, אמר רבי הושעיה: את עולה תמימה, מה אם עולה יצתה חוץ לקלעים נפסלת אף אתה אם יצאת לחוצה לארץ נפסלת.')
זוהי גם משמעות הסוגר "והיה הוא ותמורתו [יהיה קדש]" – האיל קיבל את קדושתו של יצחק מדין תמורה, והאחרון נותר קדש לכל דבר. הבנה זו יוצקת משמעות מחודשת להזכרת העקידה בימי הרחמים: אין מזכירים את העקידה בתור 'זכות אבות' ערטילאית, גם לא במטרה להצהיר ולבקש ש'כשם שכבש אברהם אבינו את רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ותראה לפניך עקידה…' (ברכת זכרונות). הזכרת העקידה אף אינה עוד השוואה היסטורית בין ההקרבה של האבות להקרבה ומסירות הנפש של הבנים המתפללים להגעת ההצלה הנסית כדרך שבאה לאבות.

ז.
לפי פיוט זה הזכרת העקידה היא הזכרת הקדשת יצחק; והואיל וקדושה שנתקדש יצחק חלה אף על זרעו, לכן אף בהיעדר עולם קדשים ממשי במקדש, וגם כש'אפס רובע הקן' (משום שאנו חוששים שיצירת קדשים תביא לחילולם=לידי תקלה) עדיין קיימים ישראל הקדושים, שיש לקב"ה להצילם מ'מעילה' משום קדושה שחלה עליהם – "בְּצָרָה עֲקֵדָה תִּשְׁקֹד/ וְצֹאנְךָ בְּרַחֲמִים תִּפְקֹד/ פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד". זוהי תפילה שה' ימשיך לראות בנו 'צאנו' – צאן וולדות המוקדשים ויגן עליהם ממעילה, משום שעדיין "פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד" – פנינו נשואות אל העקידה ואל הנעקד, יצחק אבינו, שהוקדש וקידשנו בקדושה זו.

ישנה מטרה נוספת לשיבוץ הסוגר האחרון: פסוק זה לקוח ממעשה יעקב שהעמיד 'פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד' כדי להרבות לו את הצאן העקודים ולהפריד את העקודים מצאן לבן. הפייטן מבקש שה' ימשיך את מה שעשה בעקידה – שהיה, לפיו, מעין מבחן המחתות של עדת קורח – וישוב ויבחר בישראל על פני העמים האחרים בכך שירבה את העקודים, את אותם שנתקדשו בעקידה – "וישת לו עדרים לבדו", כדרך שעשה יעקב לעדריו והפרידם מצאן לבן.

ח.
רעיון ההקדשה של האיל מדין תמורה, על בסיס קדושתו של יצחק, מגיע מבראשית רבה (נו ,ט):

"'לעלה תחת בנו' … כהדא דתנן הרי זו תחת זו הרי זו תמורת זו הרי זו חלופי זו הרי זו תמורה… כהדא דתנן כאמרא כדירים. רבי יוחנן אמר כאמרא תמידא. ריש לקיש אמר כאילו של יצחק. תמן אמרין כולד החטאת…"

המדרש מסביר את הקדשת האיל מדין תמורה, אך מביא, אגב כך, הסבר למשנה שמדברת על דין התפסה בהקדש לעניין נדרים. המשנה מביאה לשונות של התפסה בקדשים, ואחת מדוגמאותיה 'כאימרא'. בשאלה מהו 'אימרא' (בארמית: איל, כבש) נחלקו האמוראים. רבי יוחנן סבור שאלו כבשי התמיד, אך ריש לקיש סבור שזהו איל העקידה. מעניינת יותר משניהם היא דעת רבנין דתמן, חכמי בבל, שסבורים שזו התפסה בולד החטאת, שכן 'אימרא' לעתים מכוון לכבש שאך נולד, והכוונה שיהא זה הנידר כאילו אך נולד לחטאת, כוולד המוקדשין. אמנם מימרא זו באה במדרש על פרשת העקידה בדרך אגב, ומשום הסברו של ריש לקיש, אך נראה שרבינו אפרים מרגנשבורג אימץ אותה כמוטיב בפיוטו – הרי אנו כוולד החטאת, כוולד המוקדשין, ולדות של יצחק שבשלו לשון 'כאימרא' נוצרה, שקדושתו אנו מתפיסים עלינו מדין וולדותיו.

ט.
רבינו אפרים ב"ר יצחק מרגנשבורג זיהה את מוקד פרשת העקידה בהקדשה של יצחק והקדשת ישראל בניו לדורות. העקידה, לפי פירושו, לא הייתה בעיקרה נסיון למסירותו של אברהם, אלא מצג מתוכנן שמטרתו הקדשת יצחק ו'הצלתו' (כאשר האיל תוכנן מראש למטרה זו). הוא שיקע מסר ייחודי זה בפיוטו, וחתם בתפילה 'צֹאנְךָ בְּרַחֲמִים תִּפְקֹד/ פְּנֵי הַצֹּאן אֶל עָקֹד' – פקוד את צאן הקדשים שהקדשת בעקידה, הצאן אשר פניהם אל אביהם העקוד, ולפיכך נולדים עקודים כמותו, וכדרך שעשה יעקב 'וישת לו עדרים לבדו ולא שתם על צאן לבן' – כן יקויים בנו – ייחדנו ה' לו לבדו במהרה.

 

[מקור ותגובות]

תחינה לפגאניות

תחינה לפגאניות [מקור ותגובות]
—-
אֱלִילִים מַלְכֵי עַל-גּוֹיִם מָגִנֵּי-אֶרֶץ
לַמְּדוּ זְכוּתֵנוּ פְּנֵי אֲדוֹן כָּל-הָאָרֶץ
וִדּוּי חַטֹּאתֵינוּ הָמְצִיאוּ תֶּרֶץ
נַחֲלֵי-שָׁמֶן אוּלַי מִיֶּדְכֶם יִרֶץ

דְּעוּ כִּי הִכַּרְנוּ כֻּלְּכֶם סִלּוּף
וְהָאֱלִילִים כָּלִיל יַחֲלֹף
יָדָעְנוּ תּוֹך אָכוֹל חִיצוֹן לִקְלוֹף
דַּרְכְּכֶם לָכֵן פָּגַעְנוּ בְּיָהּ שִׂיחַ לִצְלוֹף

אָנָּא דָּגוֹן בְּמִשְׁמָנֵינוּ אַל-יְהִי רָזוֹן
אֵצֶל קֹנֶךָ הָמְצֵא לָּנוּ עֵת רָצוֹן
בַּהֲדְךָ יֶחֱרוּ יַחֲזִיקוּ פּוֹסֵידוֹן
בּרַאהָאמָה וּקְרִישְׁנָה תַּחְפַּנְחֵס וְאָמוֹן

גְּנֹב לוֹקִי פִּשְׁעֵי עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
גַּלְגֵּל רַעַמְךָ ת'וֹר וְהוּא יַעֲנֶה אֶת-יִזְרְעֶאל
דָּל אוּלַי יֻחַן בִּזְכוּת אוֹדִין יִתְפַּלֵּל
דִּבְרֵי הַכֹּל וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל

הֵעָתֶר נָא אֶל-מְעֹנְנִים וְלִתְפִלַּת מְכַשְׁפִים
הָשְׁפַּע חַסְדְּךָ עֲלֵי לִפְעוֹר שְׁפוּפִים
וְלִמְנַשְּׁקֵי מְזֻזוֹת וּלְכוֹתְבֵי קְמֵעִים
וּבְיַעַן לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל כֻּלָּם נִכְנָעִים

זִכְרוֹן יֹשֶר אָב הָרַס קָרַס נְבוֹ
זָעַק וְקָרַע בֵּל סְגוֹר לְבָבוֹ
חַנֵּן נִסְרֹךְ בַּעֲדֵנוּ גֹאֲלֵנוּ קָרְבוֹ
חוּל מהֵרָה יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא

טְעִיַּת עַמְמִים כְּאַגְמֹן רֹאשׁ תָכֹף
טַעַם נָמְתָּ הַמְּזוּזֹת וְעַל-הַמַּשְׁקוֹף
יִשְׁפֹּךְ אָנוּבִּיס שִׂיחוֹ כִי-יַעֲטֹף
יְקֻיַּם וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא לִנְגֹּף

כְּמוֹשׁ וּמֹלֶך הַשְׁמִיעוּ בְּתֹף
כְּתֹב עַמְּךָ בְּסֵפֶר גְּזָר טוֹב
לַהֵג נָא ח'וּמְבַּבַּה עֲשׂוֹת כַּכָּתוּב
לַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת-רֵעֵהוּ בַיַּעַר עֵצִים לַחְטֹב

מַהֲרִי תִּיַאמָת נְטוֹל דִּמְעוֹתֵינוּ
מְעִם אֶנְלִיל גְשִׁי לִפְנֵי בּוֹרְאֵנוּ
נַאֲמִי לְפָנָיו צִדְקַת אֲבוֹתֵינוּ
נִשְׁבַּעְתָּ לְזַרְעָם נָתֹן אֵת אֶרֶץ רְתֶ'נוּ

סוֹבֶּךּ וְנֵח'בֶּת' שָׁפְכוּ תְּפִלָּתָם
סְלַח נָא כְּאֹמְרְךָ וְאַף-גַּם-זֹאת בִּֽהְיוֹתָם
עִמְדוּ רָע וְחֶרֶס לְבַקֵּשׁ עַל בְּנֵי אִישׁ תָּם
עַל-דִּבְרַת חַֽסְדֵי יְיָ כִּי לֹא-תָם

פְּלֹל וַאיְּנמוּינֶן בַּעֲדֵנוּ תְּפִלּוֹת
פַּטִּישׁ אִילְמָרִינֶן הַכֵּה עַד יוֹשֵׁב תּהִלּוֹת
צֳרְכֵי עַמְּךָ מְרֻבִּים וּדְעוֹתָם קַלּוֹת
צוֹעֲקֵי מִֽי-כָמֹכָה בָּֽאֵלִם וּבָאֵלוֹת

קִרְאִי כְּשַׁכּולָה דֻבָּה גְּדוֹלָה
קָסְיוֹפֵּאָה וְאוֹרִיוֹן בַּקְּשׁוּ מְחִילָה
רְצֵה בְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אִמְרִי בְּתוּלָה
רֹכֵב בָּעֲרָבוֹת לְיַשֵֹּר לוֹ מְסִלָּה

שִׁירִי, הוֹ מוּזָה, חֲרוֹן אַף מֶנוּ לְהָסִיר
שְׁאֹלָה בַּל-יוֹרִידֵנוּ אֶרֶץ הָדֶס וְאוֹסִיר
תַמּוּז בְּכֵה וּזְעַק, גַּם זֶאוּס וְסָאטִיר
תֶרֶף הַחֵש הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵּר אַסִּיר

חַנּוּן וְרַחוּם בַּעַל הָשְׁמַע זַעַק נִרְגָּנִים
זִכְרֵנוּ הַבִי אֲשֵרָת לִפְנֵי שׁוֹכֵן מְעוֹנִים
קַרְבִי תְפִלּוֹתֵינוּ עַשְׁתֹּרֶת צִדֹנִים
לִפְנֵי אֵל מֶלֶך יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים
(נ"א: לַחֲצוֹב לַהֲבוֹת אֵשׁ וְוֻלְקָנִים)

[וממשיכים – אל מלך…]

סקרוטין פוצי תחתאות, מפני מה נגנזו מן העולם

ואת כל החיה אשר אתכם.
פתח רבי בא, סקרוטין פוצי תחתאות שבראן הקב"ה מפני מה נגנזו מן העולם.
שבשעה ששלח המקום כל בהמה חיה ועוף אצל נוח היה מזווגן זוגין זוגין ומעלם אל התיבה. בא לשם סקרוט אחד וסקרוטה אחת ועשאם זוג והעלם. כיוון שעלו לתיבה היו משיחין בלשון סקרוטי זה עם זו ונתקשר לבו בלבה ושמא גם לבה בלבו.
עד שפעם אחת נעצרו גשמים שנא' ויכלא הגשם מן השמים, ושבו פני אדמה כבראשונה ובקשו כל בהמה חיה ועוף שהיו שם לירד.
אמר לה סקרוט לסקרוטית, רוצה לצאת אתי? כאילו מהתיבה זתומרת, אבל גם לשבת מתישהו לקפה יהיה נחמד כזה אם את זורמת.
אמר לו, תשמע, אני לא לגמרי סגורה על עצמי כרגע, זה לא אתה בכלל, אני גם לא יודעת אפילו מה קורה ביני לבין נוח, זה נורא מורכב, ובכלל אני מרגישה לפעמים שאין משמעות לזה שאני אוכלת אבר מן החי, ומי אמר בכלל מה אני הולכת לעשות בהמשך החיים.
היה סקרוט מיצר, לפי שהיה אוהבה, מכל מקום אמר לה, אם אין את יכולה בכך אני אי אפשי בכך. נפנה והלך לו.
כיוון שנסתכסכו דעותיהן זה אצל זו החלו לבותיהם מסתכסכים. סופם שנפרדו, והיה הולך כל אחד אל מקום שלבו מורהו והיו מיצרין והולכין, מיצרין ובוכים. סוף דבר נכחדו מן העולם ונגנז זכרם לצדיקים לעתיד לבוא.
הדא הוא דכתיב ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם ואת כל נפש החיה אשר אתכם. שאין ת"ל אשר אתכם, ומה ת"ל אשר אתכם, שעמכם באותה שעה, להוציא את הסקרוטים פוצי תחתאות שכבר נגנזו מן העולם לעתיד לבוא.

[הצטרפו לדיון ותגובות בפוסט]

עד מתי ובית שמאי

[מקור ותגובות]

ערב חנוכה קודם ג' שנים סוגרים היינו בביסל"ח כל מי שנדבו לבו, היינו שהתנדב לסגור, היינו שאין לו חברה.
ערבי שבתות שעה שאין לו לצה"ל במה שיתיגעו חייליו הן וירוחם קרובה הית, בא אצלנו הר"ר עודד מיטלמן ושח לפנינו מעניינו של חנוכה, בטעם מח' בית הלל ובית שמאי כנגד ימים הנכנסים וכנגד ימים היוצאים. מה אמר איני זוכר, אבל בוודאי דברי תורה נאים וחביבים אמר, שכך דרכו של הרב עודד בעלמא ובפרט אצל חיילים שדעתם קצרה. פטרנו בברכה ובשלום ושבנו לחדרנו.
אותה שעה יושבים היינו בחדר ונוהל שבת היה. אמרנו, מה בין בית הלל לבית שמאי. אלא שבית הלל מונין כנגד הימים היוצאין, היינו עד מתי, לאמור עד מתי ימשיך הדבר כדרך שהיה ימים הראשונים. ברם בית שמאי כנגד ימים הנכנסים, היינו כמה עוד, לאמור כמה עוד נשאר לפנינו ונשתחרר. ישבנו ושמחנו בתורה שנתחדשה לנו כאותה תוספתא עתיקתא ששמחה את רבותינו.
מיד נפתחה דלתו שלחדר, והיה עומד בה בן הרוש הקצין של מחלקה אחת. אמר כמי ששואל, שמעתי בטעות עד מתי או כמה עוד? אמרתי לו, חלילה, מפקדנו, אלא שביאור נאה יש לנו בזה במחלוקת בית הלל ובית שמאי בנר חנוכה כנגד ימים הנכנסים או כנגד ימים היוצאים.
אמר לנו, ביינישים, טרק הדלת והלך לו כשהוא שוחק.

קטניות

אשכנזים אוהבים לדון על מנהג איסור הקטניות בפסח כמעט כמו שחוקרים (אשכנזים…) אוהבים לדון על תולדותיו. התפרסם לראשונה בפסח תשע"ו (יחד עם הערות מחכימות ומרחיבות בתגובות) כאן.

 

שִׁמְעוּ נָא קְהַל עֲדַת אַשְׁכְּנַז
הַמְּחַדְּשִׁים הֲלָכוֹת בְּפִלְפּוּל כְּבֵן-קְנָז,
פּוֹרְשֵֹי מִכְמוֹרוֹת בְּיַמָּהּ שֶׁל תַּלְמוּד,
וְעוֹטְרֵי פֵּרוּשִׁים לְכֹל דָּף וְעַמּוּד –
עַל דְּבַר הַקִּטְנִית אֲשֶׁר לֹא תֵּאָכֵל
לִבְנֵי אַשְׁכְּנַז, וְגָלֻת זֶה הַחֵל
אֲשֶׁר עַד-צָרְפַת, זֶה מֵאוֹת בַּשָּׁנִים
חֻקָּה חָקַקוּהַ בִּימוֹת רִאשׁוֹנִים.

רָאֹה רָאִיתִי עֲדַת חַקְרָנִים
מְפָרְקֵי תַּלְמוּדִים וְנוֹסְחֵי הַסְּתָמִים,
מִגְּדָלִים הַפּוֹרְחִים בָּאֲוִיר הֵם בּוֹנִים
וּמַרְבִּים בְּעִנְיַן הַקִּטְנִית טְעָמִים.

רֵאשִׁית מַמְלַכְתָּם אֶרֶךְ דְּבַר סְתָמָאִים
הֵם קָבְעוּ כִּי עִנְיָן זֶה סָמוּךְ וּבָרִי,
שֶׁאִסּוּר קִטְנִיּוֹת הוּא כְּדִין קָרָאִים
אוֹ פְּסִיקָה כְּרַבִּי יוֹחָנָן בֵּן נוּרִי,
הַקִּטְנִית מְחַמֵּצֶת
כַּשְּׂאֹר וּמַחְמֶצֶת
לְזוֹ הַשִּׁטָּה –
כַּקִּטְנִית כַּחִטָּה.

אַחֲרֵיהֶם הֶחְזִיקוּ בִּדְבַר תַּעֲרֹבֶת
דָּגָן עִם קִטְנִית, בְּשַׂקִּים בָּאוֹצָר,
אוֹ מַחְזוֹר הַזְּרָעִים הוּא פּוֹעֵל הַתִּרְכֹּבֶת,
עָשׂוּי לְהַמְצִיא קְצָת חָמֵץ בַּמַּצָּה;
וְאִם כֵּן, הַחֲשָׁשׁ הוּא מִפְּנֵי הַסָּפֵק
שֶׁמָּא קֶמַח קִטְנִית מֵחִטָּה מִסְתַּפֵּק,
וְחָמֵץ לֹא בַּטֵּל אַף בְּכֹל-שֶׁהוּא שָׁם
הַקִּטְנִית סְפֵק חָמֵץ הִיא, עִמּוֹ תֶּאְשַׁם

וְחָרְשׁוּ עוֹד חוֹקְרִים הַאֲרֵךְ מַעֲנִית
וּמִקְּצָת מְקוֹמוֹת זוֹ אַף זוּ הִשְׁתַּמֵּעַ
כִּי לֹא רַק בְּפֶסַח אִסּוּר הַקִּטְנִית
וְחָמֵץ בְּסָפֵק הוּא אֵינוֹ הַמּוֹנֵעַ
כִּי בְּכֹל חָג וַרֶגֶל אָסוּר לֶאֱכֹל
מַאֲכַל אֲבֵלִים זֶה, בָּזוּי וְשֶׁל חֹל
אַךְ בִּרְבוֹת הַשָּׁנִים וְכִי פֶּסַח זֶה פֶּסַח
אִסּוּר מַאֲכַל בֵּין חָמוּר וּבֵין קַל
מִמִּנְהַג דֵּי צְדָדִי – יְקַבֵּל חַיֵּי נֶצַח
גַּם אִלּוּ בִּשְׁאָר מוֹעָדִים כְּבָר סֻכַּל

אִם חָמֵץ הוּא, לִדְבַר הַשִּׁטּוֹת הַדְּחוּיוֹת,
אָז מִנְהַג אִסּוּרוֹ הוּא מִנְהַג טָעוּיוֹת;
וְאִם תַּעֲרֹבֶת הִיא גּוּף הַצָּרָה,
אַזַי יֵשׁ בְּרֵרָה – הֶתֵּרוֹ בִּבְרֵרָה;
וְאִסּוּר מִפְּאַת כְּבוֹד הֶחָג זֶה הָרֵי
כְּבָר לֹא רֶלֶוַנְטִי כִּמְעַט לְגַמְרֵי;
כָּךְ רַבִּים חֲדָשִׁים מִהֲרוּ לְעֹקְרוֹ
מַשְׂחִיקִים מַלְעִגִים אֵת אֲשֶׁר מְשַׁמְּרוֹ

לָכֵן שְׁמָעוּנִי קְהַלִי וְאַחַי
הַטּוּ אֵלָי אֹזֶן, הָאַשְׁכְּנַזִים,
אֲרָיוֹת הַאֲזִינוּ דְּבַר כֶּלֶב הֶחָי
כִּי טוֹב מִן הַמֵּת, כְּעֵיבַל מוּל גְּרִיזִים

אִם דֶּרֶךְ אָבוֹת לֹא נִשְׁמֹר, וּמָסֹרֶת,
מַה יִוָּתֵר לָנוּ עוֹד כְּעֵדָה?
גֶּפִילְטֶע, לָשׁוֹן מֵחָרִיף מְבֹעֶרֶת,
לָבָן פְּרִיבִילֶגִי וְלֵייבּ לִיהוּדָה,
מוֹפָע חַזָּנוּת,
תְּפִלַּת בַּכְיָנוּת,
אַפִּים בַּמָּרוֹם,
הִשָּׂרְדוּת מִפּוֹגְרוֹם?

וְרָשִׁ"י וְתוֹסְפוֹת בְּקֶרֶן זָוִית
וְכֹל חֲכָמֵינוּ שֶׁבָּם נִתְפָּאֵר,
זוֹרְחֵי שְׁמֵי תּוֹרָה כִּזרֹחַ שָׁבִיט
מֵהֶם רַק שָׁחֹר עַל לָבָן יִשָּׁאֶר?
שִׁמְרוּ דִּבְרֵיהֶם הִשָּׁמֶר וְהַשְׁקֵט
וְלִדְבַר מַלְעִיזִים אַל תַּטּוּ אֲפַרְכֶּסֶת,
כִּי עוֹד לַקִּטְנִית טְעָמִים לְלַקֵּט
יִרְבֶּה אוֹדוֹתֶיהַ הַדְּיוֹ מִן הַקֶּסֶת,
תִּשָּׁמֵר הַמָּסֹרֶת וְיֻנַּח הַדִּיּוּן
עַד קֵץ הַיָּמִין בְּ"צָרִיךְ עִיּוּן".